El significado del Dharma, la segunda joya del budismo

Agustín Pániker nos introduce en su libro Las tres joyas en las enseñanzas del budismo. Eso es exactamente lo que significa la segunda de sus joyas: el Dharma; lo que el Buda enseñó. En este fragmento analiza el significado de este concepto clave en el desarrollo del budismo.

El Dharma es la segunda joya del budismo. La palabra es uno de los conceptos más polisémicos de la religiosidad índica y, posiblemente, el más amplio en la terminología budista.

Para los sabios de la India antigua, el dharma... o, mejor, su encarnación anterior, el rita, expresaba el orden del cosmos, la armonía natural de las cosas. Por el rita fluyen los ríos y se suceden las estaciones. «La aurora celeste nace del rita y es fiel al rita», proclama el Rig-veda. [1] Se trata de un bello concepto cosmológico, próximo al chino dao o al egipcio maat. Bastantes corrientes budistas comparten este significado y entienden también el Dharma (literalmente, “lo que sostiene”) como el orden inmanente del universo.

Con el tiempo, el rita de la religiosidad védica sería sustituido por el dharma de la tradición hindú. Y en el hinduismo, en especial para su corriente brahmánica, que siempre ha poseído gran autoridad, el dharma suele denotar un sentido más restringido: dharma es el orden del microcosmos (congruente con el rita macrocósmico). Este orden social y personal ideal toma la forma de una serie de rituales, deberes y leyes específicos para cada persona, grupo o contexto. Dicho de otro modo: dada su participación en la trama de la Realidad Última las personas deben cumplir su dharma específico. El concepto posee un cariz ético, ritual y legalista. Razón por la cual los neohinduistas escogieron la sánscrita dharma cuando en el siglo xix tuvieron la necesidad de traducir la latina religio.

Para el budismo (y el jainismo), sin embargo, el Dharma remite a un tercer significado. El Dharma es el correcto camino proclamado por el maestro; por supuesto, también congruente con el dharma o rita macrocósmico.

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En el contexto budista, la joya del Dharma vale por la enseñanza del Buda. Durante siglos, esa enseñanza se conoció en sánscrito como buddha-dharma o buddha-shasana. Por extensión, el Dharma pasó a significar asimismo lo “verdadero”; la ley que explica la realidad de las cosas. Es el “orden” a la vez natural y espiritual.

De ahí que la “rueda del Dharma” (dharma-chakra) pronto se convirtiera en uno de los emblemas del budismo [véase Fig. 9].

Figura 9:  La “rueda del Dharma”, emblema del budismo, pintada en el techo del templo tibetano de Bodh-Gaya (Bihar), India. (Foto: Anandajoti/Wikimedia Commons).

Figura 9: La “rueda del Dharma”, emblema del budismo, pintada en el techo del templo tibetano de Bodh-Gaya (Bihar), India. (Foto: Anandajoti/Wikimedia Commons).

Lógicamente, el Dharma remite también a la práctica diligente de esas enseñanzas. Se torna entonces la “vía”, el “camino”, la “práctica” budista. Es importante entender que cuando en el budismo se habla del Dharma como “doctrina” o “enseñanza”, en modo alguno se remite a una serie de reglas o dogmas que exijan una fe ciega. Precisamente, el Buda insistió en lo absurdo de aferrarse a ideas y doctrinas. El Dharma constituye algo así como un cuerpo de principios básicos adecuado para la práctica espiritual.

El budismo aún le reservará al término otro sentido más técnico: dharmas (en plural) son los constituyentes últimos de la experiencia y la materia (tema central de unos tratados escolásticos llamados justamente abhidharmas).

Para esta parte, el Dharma vale por lo que expuso el Buda durante casi cinco décadas y recogió luego la tradición budista. Pero sin olvidar nunca que el Dharma se incrusta en estos significados múltiples.

Si el relato de la vida del Buda es, en líneas generales, bastante parecido en las distintas tradiciones asiáticas, existe un desacuerdo mucho mayor acerca de lo que enseñó. Ello ha contribuido a que no exista una única forma de budismo. Pues no sabemos –ni nunca sabremos– con exactitud lo que el Buda dijo, ni los cánones budistas quedaron cerrados. El budismo, desde luego, no es una “religión del Libro”.

Pero sí es una tradición textual. Y en este sentido, la mejor expresión del Dharma se encuentra en el género llamado sutra, literalmente “hilo” (emparentada con la castellana “sutura” por ejemplo), pero que posee los sentidos de “aforismo” y “cadena de aforismos”; y, en el caso particular del budismo, el de “sermón” o “discurso” pronunciado por el Buda. Si bien los propios sutras aconsejan «no apegarse a las palabras de los textos»,[2] reconocen que sin ellos la verdad no podría comunicarse.

Lo que sigue, pues, es mi propia lectura de la enseñanza del Buda basada en los sutras, principalmente los transmitidos en lengua pali, y en parte de la exégesis posterior (pali, sánscrita e inglesa). Aunque los sutras en pali constituyen el núcleo doctrinal de la corriente Theravada, en modo alguno son exclusivos de esta escuela, ya que ni el budismo Mahayana ni el Vajrayana los rechazaron. Forman parte de la herencia común –y más antigua– del budismo.

Los sutras no reflejan tanto lo que un hombre dijo, como lo que la tradición ha recogido, escuchado y transmitido durante siglos.

Pondremos especial énfasis en el agudo análisis de la condición humana (posiblemente el aspecto en el que el Buda se distinguió más de otros abordajes espirituales) y entraremos menos en otras cuestiones filosóficas. Y lo haremos siguiendo –aunque solo de refilón– el hilo conductor de las “cuatro nobles verdades” proclamadas por el Buda en su primer sermón en Benarés.[3] Es un esquema conocido, un punto de partida que nos permitirá ir desgranando e incorporando una serie de conceptos que han sido clave en el desarrollo de las diferentes tradiciones textuales y de pensamiento budistas. De ningún modo hay que entender esta enseñanza como un budismo para principiantes (como a veces se insinúa), ya que –más allá de su impecable sencillez– es uno de los legados más profundos del maestro.

El primer sermón o “Sutra de Benarés” forma un núcleo común a todas las escuelas budistas y es aceptado por todas. Nadie ha puesto en duda que este sutra contiene las ideas del Buda. Aunque sí hay quien cuestiona que las “cuatro nobles verdades” formaran parte del budismo más antiguo (ya que cuando hallamos rastro de enumeraciones, en este caso de “cuatro”, suele delatar una composición más tardía, para ser memorizada por un linaje monástico ya establecido), el sutra sigue siendo una excelente síntesis del Dharma, si bien el Buda nunca quiso dar una estructura de sistema filosófico o doctrinal a su enseñanza. En este sentido, las nobles verdades no forman ningún tipo de credo budista. (Más que “verdades” en el sentido convencional, se trata de prescripciones que nos apremian a actuar.) Ni existe nada parecido en el budismo a una Iglesia (aunque el Samgha asume alguna de sus funciones), por lo que –hablando con propiedad– resulta difícil hablar de un “dogma” o una “ortodoxia” budistas. Lo que sí es pertinente, siguiendo un consejo del propio Shakyamuni, es comprender la enseñanza; para lo cual el material que se desprende del “Sutra de Benarés” es un excelente preliminar.

Obviamente, en un recuento esquemático como el presente apenas podremos atender a consideraciones históricas. En el espíritu integrador al que aludíamos en la Introducción forzaremos una síntesis didáctica basada en el mensaje del Buda y en algunos de los desarrollos posteriores más relevantes. En la siguiente Parte tendremos suficiente espacio para profundizar en las transforma- ciones y adaptaciones del Dharma. Veremos cómo las enseñanzas del maestro (próximas en su talante a las de un Epicuro, al escéptico Pirrón o al estoico Zenón) se transformaron en un mensaje más “religioso”. Comprobaremos entonces que no es el mismo budismo el que proclamó Shakyamuni, el que los exégetas entendieron tres siglos más tarde, el que mil años después se enseñó en Tíbet, Birmania o Japón, o el que hoy se escucha en Occidente. El Dharma no es una enseñanza inmutable y ahistórica.

Esta sección es, naturalmente, más filosófica que la anterior. Para algunos quizá más árida; para otros, más profunda.

No olvidemos, empero, que en las tradiciones asiáticas la finalidad de la indagación filosófica es siempre práctica.

El Dharma integra theoria y praxis. La inmensa mayoría de los budistas entienden el Dharma más como un camino espiritual y ritual que no como un conjunto de doctrinas. Con todo, y ajustándonos una vez más al paladar contemporáneo, vamos a centrarnos en los principios filosóficos del budismo. Téngase en cuenta, sin embargo, que la formulación budista no persigue tanto alcanzar una Verdad abstracta e inmutable como una verdad liberadora para el beneficio de los seres que quieran escucharla. En la India, la verdad nunca se ha medido por su factualidad, sino por su valor terapéutico. La cuestión no radica tanto en demostrar o refutar tal proposición, sino en ver si esa doctrina nos lleva a un comportamiento moral y espiritual más sano. Las formulaciones filosóficas budistas tienen un valor soteriológico. No son solo descripciones de la realidad, sino utensilios para la liberación. No en vano el budismo ha sido calificado como una “cultura del despertar”. Como tales, las enseñanzas y verdades se formulan de forma provisional. Están abiertas, y por ello han sido reinterpretadas una y otra vez.

Notas:

[1] Rig-veda I, 113, 12 (en Panikkar 2014, p. 220).
[2] Lankavatara-sutra 194 (Suzuki p. 167).
[3] Una traducción más fiel sería “cuatro verdades para los nobles”, porque fueron promulgadas para los “hombres de bien” o “nobles” (aryas). Por claridad, mantendremos la ya establecida forma de “cuatro nobles verdades”, propia del budismo occidental.