La fascinación por la figura del yogui-faquir mago

Capaces de cautivar la imaginación de los occidentales que viajaban a la India, la figura del yogui-faquir mago apareció en numerosas obras y películas del siglo XX. En El cuerpo del yoga, Mark Singleton estudia esta fascinante figura y cómo era vista en las diversas expresiones artísticas y literarias.

 
Cubierta de Wilke, 1926.

Cubierta de Wilke, 1926.

 

El faquir yogui fue objeto de intensa fascinación para los ocultistas europeos, que naturalmente subrayaban los prodigiosos poderes mágicos que podían llegar a adquirir dichas figuras gracias al yoga, con frecuencia alardeando ellos mismos de poseer conocimiento experiencial y dominio de tales técnicas. Dentro de Europa, son ejemplo claro de esta tendencia Le Fakirisme Hindou de Paul Sédir (también conocido como Yves Le Loup), publicado en París por la Librarie Générale des Sciences Occultes en 1906; de O. Hashnu Hara, Practical Yoga, with a chapter devoted to Persian Magic, también de 1906; de Fairfax Asturel et al., Wunder Indischer Fakire (Berlín, 1912); de Ernest Bosc, Yoghisme et Fakirisme Hindous (en la serie Librairie Internationale de la Pensée Nouvelle, París, 1913), y de Max Wilke, Hatha-Yoga. Die indische Fakir-Lehre zur Entwicklung magischer Gewalten im Menschen (Dresde, 1926).

Son libros repletos de videntes, hechiceros y milagreros y están escritos con la clara intención de cautivar y entretener al lector de un modo que no lo están los tratados eruditos sobre el yogui-faquir mencionados en capítulos anteriores.

Atraen el interés de un público esotérico sediento de relatos sobre magos yóguicos del Oriente místico, y rara vez es de fiar la información que contienen sobre las técnicas y sistemas de creencias del yogin. Incluso obras dirigidas a refutar la autenticidad de las proezas yóguicas, como el libro de Hereward-Carrington Hindu Magic: An Exposé of the Tricks of the Yogis and Fakirs of India, de 1909, contribuyen, no obstante, a mantener viva la identificación del yoga con el espectáculo ferial y con los diversos sistemas de ilusionismo pararreligioso de la India. Precisamente en consonancia con esta especie de yuxtaposición, se reimprime de hecho en Estados Unidos, en 1913, el libro de Carrington encuadernado junto con otras dos exposiciones suyas: Handcuff Tricks y Side-show and Animal Tricks.

Las obras más o menos fantásticas de Louis Jacolliot –por ejemplo, su libro de 1884 sobre «ciencias ocultas» de la India (y en particular el capítulo XI, titulado «Los Yoguys»)– deben mencionarse asimismo en este apartado. Como ha demostrado David Smith, los libros de Jacolliot se utilizaban con frecuencia como material de referencia para obtener información sobre la India y los textos hindúes, pese a carecer de cualquier solidez académica (Smith, 2004), y transmiten una versión de la India (yogins incluidos) imbuida de magia oculta.

El papel que desempeñó el hechicero de magia negra británico Aleister Crowley –al que, como es sabido, Hemingway se refiere en París era una fiesta como el hombre más malvado del mundo– es también digno de mención.

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J. Gordon Melton le atribuye haber contribuido a «la introducción del yoga escribiendo un manual sobre los ocho pasos del camino yóguico, Book 4, en 1913» e integrando el yoga en su formación ocultista (Melton, 1990, pág. 503). El libro de Crowley Eight Lectures on Yoga, publicado en 1939 bajo el modesto pseudónimo de Mahatma Guru Sri Paramahansa Shivaji, es una prueba más de la profunda fascinación por el yoga como componente de lo oculto. No cabe duda de que Crowley, así como otros autores ocultistas de la época que probaron suerte con el yoga, contribuyeron sustancialmente a la identificación generalizada del yogin con el mago. Según Hugh Urgan, Crowley tenía de hecho una comprensión nada desdeñable de Patañjali y conocía algunas posturas de hatha yoga (2006, pág. 123); sin embargo, su más perdurable legado es la fusión del yoga tántrico con las prácticas sexuales esotéricas de Occidente, basado en «fuentes secundarias, superficiales y distorsionadas fuertemente influenciadas por los prejuicios orientalistas del siglo XIX» (111). En la imaginación popular, el tantra «se confundiría en buena medida con la magick sexual de estilo crowleyiano» (111).[1]

Habida cuenta de esto, que el polemista anti-India William Archer acusara a las prácticas del yogin de ser «muy patentemente una rama de la magia» (1918, pág. 79) es bastante comprensible. Como señala Bharati, durante las últimas décadas del siglo XIX el hatha yoga es objeto de polarización negativa por cuanto se lo considera conducente a los siddhis (poderes sobrenaturales) y «alentador de ambiciones ocultas, más que redentoras» (1976, pág. 163). La realidad es que en el contexto hinduista moderno de la práctica de asana, cuando se practica solo y por lo que es, «supuestamente genera poderes ocultos», y tiende a evitarse por esta razón (163). Dadas las circunstancias, no es de extrañar que las formas de práctica postural moderna que examinaremos desde el capítulo 5 en adelante hagan poca o ninguna alusión a dichos poderes.[2]

Tal vez convenga mencionar también brevemente la importante presencia del yogui-faquir en las primeras representaciones cinematográficas de la India. De hecho, la primera película norteamericana sobre la India fue un documental de Edison titulado Hindu Fakir (Narayan, 1993, pág. 487), y hay toda una serie de películas de comienzos del siglo XX dedicadas en exclusiva a la figura del yogui-faquir.[3] La creación de 1921 Das indische grabmal [The Indian Tomb, o La tumba india], producida y dirigida por Joe May, con guión de Fritz Lang y Thea von Harbou, es un caso bastante interesante de la aparición de yogins (ficticios) en una película. Empieza con la vuelta a la vida de un yogin sepultado, Ramigani (papel que interpreta Bernhard Goetzke), que se transporta mágicamente a Europa con órdenes del Maharajá de regresar con el arquitecto Herbert Rowland. El Maharajá quiere que Rowland le ayude a construir una tumba para el amor que perdió cuando su reina lo traicionó por un blanco mujeriego. El romance entre el británico Harold Berger y la «reina» del Maharajá (de hecho, una bailarina del templo llamada Seetha) había sido el argumento de la película de Lang El tigre de Ranchipur, de la que era secuela La tumba india. Un momento clave en el argumento de La tumba india es cuando la prometida de Herbert, y luego el propio Herbert, entra precipitadamente en una estancia cavernosa del palacio del Maharajá que está ocupada por un grupo de yoguis-faquires en las típicas posturas ascéticas: algunos están colgados cabeza abajo; otros, tendidos sobre lechos de clavos; otros, arqueados hacia atrás sobre una roca, o de pie con los brazos en alto. Herbert evita, por muy poco, pisarle la cabeza a un yogin enterrado hasta el cuello, que profiere una maldición: «La lepra te devorará esa piel blanca». Los practicantes de austeridades yóguicas, se nos da a entender, son seres poderosos, peligrosos e irascibles, capaces de realizar proezas sobrenaturales y de lanzar horrendas maldiciones contra los europeos.

El género de faquir-yogui europeo continúa vivo hasta bien entrado el siglo xx, con obras como Naked Ascetic de Victor Dane (1933) y Fakirs et Yogis des Indes de Edmond Demaître (1936). El libro de Dane está repleto de misteriosos yogins y magos, como gurú hatha Nara Singh, comedor de veneno e inmune a las balas (32). El propio Dane dice ser un maestro de «los sistemas de Hatha y Raja Yoga» (17) que escribe sobre lo que conoce por experiencia. Lo cierto es que era célebre en Inglaterra por sus poderes hipnóticos y había aparecido en periódicos nacionales como el Sunday Graphic y el Daily Mirror bajo el lema «El único yogui blanco».[4] Al igual que en el caso de otros exponentes del esoterismo de principios del siglo xx, el misticismo de Dane se deriva de la figura fantástica del yogui-faquir. También debemos tener en cuenta, no obstante, que Dane era un ardiente culturista físico. Escribió un libro titulado Modern Fitness (1934) y era el editor de la revista The Sporting Arena. Su idea del yoga, aunque firmemente enraizada en el esoterismo de inspiración asiática, estaba también muy influenciada por la cultura física moderna, y sus escritos sobre yoga revelan un notable interés por la perfección higiénica del cuerpo (véase el epígrafe del capítulo 5).

El estudio semietnográfico de Demaître publicado en 1936 es un ejemplo posterior de fascinación por el ascetismo indio que seguía existiendo en Europa. A diferencia de Dane, sin embargo, Demaître se sitúa en el papel de espectador, de observador amigable pero pragmático de la periferia religiosa india, y, dentro del género yogui/faquir, su libro se sitúa en el extremo levemente menos escabroso del espectro. Aunque prologa su libro con una «Carta a un Yogui» condenando los «ritos macabros», «excesos», «horrores» y «perversiones» de la religión de dicho yogui (14-16), deja traslucir, sin embargo, una clara fascinación por tales demostraciones y dedica muchas palabras a describirlas. El único «yogui» de su estudio que merece su aprobación es, significativamente, un bhakta que cita a Vivekananda y lleva una vida tranquila dedicada a la oración y el estudio devocionales cerca del Templo Dorado de Benarés, y que le dice al etnógrafo (presente allí al parecer) que el propio Jesús debió de ser «un Bhakti-Yogi» (35). Este yogin contrasta notablemente, para bien, con los pintorescos ascetas Shaiva de los que están salpicadas buena parte de las páginas restantes y a los que se mantiene terminantemente dentro del ámbito de los objetos etnográficos sin voz.

Hay un episodio particularmente revelador que es digno de atención. Demaître está observando a un «ourdamoukhi» (un asceta en posición invertida) en el Assi Ghat, en Benarés, cuando lo interrumpe un furioso «joven hindú, vestido a la europea y perteneciente, visiblemente, a la clase badralogh» (es decir, un caballero, de la clase culta; literalmente «gente buena» o «gente correcta», 40). El joven quiere saber por qué fotografía el autor a «estos payasos» (47). Dando por descontado que el autor está allí para hacer «propaganda antihindú», afirma agresivamente que los individuos como aquellos «fanáticos no ejercen ninguna influencia en absoluto en la mentalidad de los hindúes de hoy», o al menos no en los que son, como él, «modernos y cultos» (48). Esta constelación momentánea –del joven bhadralok hindú vociferando que las prácticas ascéticas sensacionalistas nada tienen que ver con la auténtica religión india; el observador europeo igual de crítico con el «faquirismo» pero ansioso por documentarlo para los lectores de su país, y el propio sadhu que escenifica sus prácticas ascéticas por dinero en un foro público frecuentado por los turistas– es particularmente indicadora de varias dinámicas que actúan en torno y en contra del yogui (y más en general del faquir). Aunque el sagaz Demaître hace que el exabrupto del joven reciba poca atención del galo, está claro que ambos sienten una misma desconfianza por el asceta que tienen delante –pese a que en el caso del galo, uno sospecha que su actitud forma parte de la diversión–. Y mientras en conjunto el libro de Demaître no es en absoluto de la misma clase que las condenatorias producciones textuales y fotográficas de propagandistas antifaquir (y a menudo sencillamente antiindios) como Kathleen Mayo (1927 y 1928), es fácil darse cuenta de que pudo contribuir a la continuada asociación del yoga con las extravagantes demostraciones ascéticas.

El altercado de Demaître con el joven en el Assi Ghat ilustra la distancia crítica que habían tomado los hindúes modernos respecto a los ascetas y yogins shaiva, que ejercían tan morbosa fascinación en las mentes europeas.

 
«El único yogui blanco», Victor Dane, en Dane, 1933

«El único yogui blanco», Victor Dane, en Dane, 1933

 

Hay un episodio particularmente revelador que es digno de atención. Demaître está observando a un «ourdamoukhi» (un asceta en posición invertida) en el Assi Ghat, en Benarés, cuando lo interrumpe un furioso «joven hindú, vestido a la europea y perteneciente, visiblemente, a la clase badralogh» (es decir, un caballero, de la clase culta; literalmente «gente buena» o «gente correcta», 40). El joven quiere saber por qué fotografía el autor a «estos payasos» (47). Dando por descontado que el autor está allí para hacer «propaganda antihindú», afirma agresivamente que los individuos como aquellos «fanáticos no ejercen ninguna influencia en absoluto en la mentalidad de los hindúes de hoy», o al menos no en los que son, como él, «modernos y cultos» (48). Esta constelación momentánea –del joven bhadralok hindú vociferando que las prácticas ascéticas sensacionalistas nada tienen que ver con la auténtica religión india; el observador europeo igual de crítico con el «faquirismo» pero ansioso por documentarlo para los lectores de su país, y el propio sadhu que escenifica sus prácticas ascéticas por dinero en un foro público frecuentado por los turistas– es particularmente indicadora de varias dinámicas que actúan en torno y en contra del yogui (y más en general del faquir). Aunque el sagaz Demaître hace que el exabrupto del joven reciba poca atención del galo, está claro que ambos sienten una misma desconfianza por el asceta que tienen delante –pese a que en el caso del galo, uno sospecha que su actitud forma parte de la diversión–. Y mientras en conjunto el libro de Demaître no es en absoluto de la misma clase que las condenatorias producciones textuales y fotográficas de propagandistas antifaquir (y a menudo sencillamente antiindios) como Kathleen Mayo (1927 y 1928), es fácil darse cuenta de que pudo contribuir a la continuada asociación del yoga con las extravagantes demostraciones ascéticas.

El altercado de Demaître con el joven en el Assi Ghat ilustra la distancia crítica que habían tomado los hindúes modernos respecto a los ascetas y yogins saiva, que ejercían tan morbosa fascinación en las mentes europeas.

 
«Sadhus en varias de las posturas prescritas», de Oman, 1903

«Sadhus en varias de las posturas prescritas», de Oman, 1903

 

Si los hindúes querían que se les tomara en serio y se respetara debidamente su religión, era esencial que se disociaran de las contorsiones y mortificaciones de tales personajes. Como subraya John Campbell Oman en un estudio de gran colorismo titulado The Mystics, Ascetics and Saints of India (1903), el yogui «se ha admitido en Occidente como prototipo o representante de los ascetas religiosos de la India» (168), y el esfuerzo por desvincular el yoga de las «irresponsables indolencia y mendicidad» y «los taimados vagabundeos» que el propio Oman describe (36) –así como de las penitencias del yogui-faquir, que ilustran profusamente el libro– fundamenta la estructura del yoga anglófono moderno desde Vivekananda en adelante. También deberíamos prestar un momento de atención al sorprendente comentario de Oman de que «hay âsans y âsans que conoce la gente india, y no todas están conectadas con el sadhuismo ni con las prácticas religiosas; muchas de ellas, más bien lo contrario. Existe un libro con descripciones de estas últimas, pero está, según creo, en el Índice librorum prohibitorum de la policía india» (51, n. 2). Podría especularse que ese libro de asanas prohibido debía de describir prácticas sexuales tántricas que Oman (y el sistema judicial) consideraban ajenas a los dominios de la religión; o tal vez Oman confunde las posturas de yoga con las posiciones sexuales del Kamasutra. Sea como fuere, la asociación del yoga postural con la profanación y el libertinaje está clara.

Notas:

[1] Magick es un término que acuñó el propio Crowley para designar la magia como «la ciencia y arte de causar cambios en conformidad con la voluntad». (N. de la T.)

[2] Los siddhis en el yoga moderno serán objeto de estudio en Singleton (en preparación-c).

[3] En el momento de publicar este libro no he conseguido hacer todavía una investigación exhaustiva de este género, pero confío en poder hacerlo en un futuro próximo. Algunos títulos importantes son: Rêve de Pariah, también conocida con el título Dream of a Hindu Beggar (dir. George Melies, 1902); The Yogi (George Loane Tucker, 1913); Beggars and Fakirs of India (1920); Raja Yogi, también Prince Ascetic (Manilal Joshí, 1925); Mystic India (1927) y Yogi Vemana (1947).

[4] La obra de Dane fue, al igual que el fundamental «informe» de haha yoga realizado por Theos Bernard en 1950 y la «biblia» del yoga postural de B.K.S. Iyengar Light on Yoga (1966) [Luz sobre el Yoga], uno de una serie de libros sobre yoga escritos por auténticos (o supuestamente auténticos) practicantes de yoga que publicó Rider Press.

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