El yoga en el hinduismo tradicional

El cuerpo del yoga es un revolucionario y documentado estudio que pone en entredicho muchas convicciones comunes sobre la naturaleza y los orígenes del yoga postural y propone una forma radicalmente nueva de entender el significado del yoga que hoy practican millones de personas de todo el mundo. 

En este fragmento de su obra, Mark Singleton viaja por la tradición hinduista para hallar en ella las referencias al yoga desde muy diversas fuentes y maestros.

yoga.jpg

Algunos eruditos han hallado vestigios de práctica yóguica ancestral en restos arqueológicos de la civilización del Valle del Indo, en la actual provincial pakistaní de Sind, que datan de alrededor del año 2500 a.C. El director general del Departamento de Arqueología de la India, sir John Marshall, inició en 1921 las excavaciones de Mohenjo-Daro y Harappa y descubrió allí los restos de una cultura urbana muy desarrollada. Entre los objetos encontrados estaba el «Sello Pashupati», llamado así porque Marshall entendió que la figura astada rodeada de animales representada en él era el prototipo de Siva, el «Señor de las Bestias» (pashupati), sentado en una postura de yoga.

Como indica Eliade, esto lo convertiría, con mucho, en «la primera representación plástica de un yogin» (1969, pág. 355). Aunque la conexión de este sello (y otros) con yogasana es altamente especulativa, se han seguido citando como representaciones concretas de las raíces ancestrales del yoga postural. Así, Thomas McEvilley (1981), por ejemplo, ha sugerido que uno de los sellos «protoshiva» representa una postura «chamánica» del hatha yoga, posteriormente denominada utkatasana en el Gheranda Samhita (2.23) y mulabandhasana en el moderno sistema Iyengar (Iyengar, 1966). Doris Srinivasan (1984) argumenta convincentemente, por el contrario, que estos sellos no pueden considerarse prueba de que Shiva tenga sus orígenes en el Indo y que, por tanto, la interpretación de los sellos como prueba de formas protoyóguicas está fuera de lugar. Recientemente, Geoffrey Samuel ha sintetizado la controversia del Valle del Indo, explicando que poco o nada pueden decirnos de las prácticas religiosas de esta civilización los hallazgos arqueológicos, ya que cualquier prueba potencial de que se realizaran prácticas yóguicas en aquel tiempo «requiere hasta tal punto de una verificación basada en prácticas posteriores que su utilidad para construir una historia de las prácticas yóguicas es poco menos que nula» (2008, pág. 8).

Los testimonios textuales de la práctica yóguica no aparecen hasta época muy posterior. Aunque hay referencias de la práctica ascética de tapas (denominada muni, keshin o vratya) ya en los Brahmanas védicos, la primera ocurrencia del propio término «yoga» es en la Katha Upanishad (siglo III a.C.?), donde le es revelada al niño Naciketas por Yama, dios de la muerte, como medio para dejar atrás la alegría y la tristeza y vencer a la misma muerte (2.12 y ss.). La Shvetashvatara Upanishad (siglo III a.C. ?) describe un procedimiento en el cual el cuerpo se mantiene en posición erguida mientras se controla la mente restringiendo la respiración (2.8-14). La Maitri Upanishad, muy posterior, describe un método séxtuple de yoga, que consta de: 1) control de la respiración (pranayama), 2) introversión de los sentidos (pratyahara), 3) meditación (dhyana), 4) asentamiento de la mente concentrada (dharana), 5) indagación filosófica (tarka), y 6) absorción (samdhi), tér- minos técnicos que (a excepción de tarka) luego designarían cinco de los ocho elementos del esquema de ashtangayoga de Patañjali.[1]

El_cuerpo_del_yoga-CB.jpg

La sección del Mahabharata que conocemos con el nombre de Bhagavad Gita expone tres caminos de yoga por los que el aspirante puede conocer al Señor, o persona suprema, aquí llamado Krishna.

El primero es el camino de la acción (karmayoga), en el que habrá de renunciar al fruto de sus acciones, pero continuará siendo un agente en el mundo, guiado por el propio Krishna.[2] El segundo es el camino de la devoción (bhaktiyoga), en el que su devoción a Krishna lo libera rápidamente de los sufrimientos mundanos, sin importar cuál sea su casta.[3] Y el tercero es el camino del conocimiento (jñanayoga), en el que el aspirante encuentra la liberación por su discernimien- to de la verdadera naturaleza del sí mismo y el universo.[4] La Gita describe además una diversidad de prácticas adoptadas por los yogins de la época (entre ellas, la interiorización del ritual védico), como en el sacrificio de la inspiración (prana) en la espiración (apana) (26 [4], pág. 22-31), y también instrucciones para la preparación de un sadhana yóguico y para la introversión de los sentidos (28 [6], pág. 1-29).

Los Yogasutras (YS, c. 250 e. c. ?) atribuidos a Patañjali constan de 195 breves aforismos (sutrani) que describen diversos métodos para la realización final del yoga. La obra tiene una fuerte influencia de la filosofía Samkhya (Larson, 1989, 1999; Brohkhorst, 1981), pero contiene también elementos característicos del budismo, [5] así como de una diversidad de tradiciones sramana (ascéticas renunciantes).[6] El Yogasutrabhash ya atribuido a Vyasa (c. 500-600 e. c.) es el primer y más importante comentario al texto y a veces incluso se considera componente integral de los propios Yogasutras (por ejemplo, Bronkhorst, 1981). Aunque el texto de los Yogasutras ha recibido enorme atención por parte de los estudiosos modernos, hasta el punto de ser conocido como el «Yoga Clásico», debemos tener presente que es solo uno de los muchos textos sobre yoga, y puede no ser necesariamente la fuente autoritativa de las tradiciones índicas de yoga, como se supone habitualmente. Desde el siglo xx, se ha convertido en el texto principal para los practicantes de yoga anglófono, debido en gran parte a la influencia de la erudición europea, por un lado, y a los promotores del yoga práctico, como Vivekananda y H.P. Blavatsky, por otro. Sin embargo, es común que los profesores de yoga modernos limiten sus explicaciones del texto a la sección de ashtangayoga (II.29-III.8) como si esta fuera la suma del mensaje de Patañjali.

Pese a la escasa información sobre asana contenida en los propios sutras y en los comentarios tradicionales, el texto se invoca sistemáticamente como fuente y autoridad de la práctica de yoga postural moderna (por ejemplo, Iyengar, 1993a; Maehle, 2006), en no poca medida debido a la autoridad y prestigio que confiere la asociación con Patañjali a las escuelas de yoga modernas y a sus prácticas. Aunque no es un tema sobre el que me extiendo en este estudio, está claro que el acondicionamiento de Patañjali en la era moderna es un punto clave del desarrollo del yoga transnacional (véase Singleton, 2008a).

Los shaiva Tantras y otros compendios de Agáma [la tradición; literalmente, «lo que ha llegado»] suelen contener descripciones detalladas de la práctica yóguica. Por ejemplo, el Vijñanabhairava, una colección del siglo VIII e. c. de los Shaivagama, contiene 112 tipos de yoga cuyo objetivo es la unión del aspirante con Shiva (cf. Singh, 1979). O encontramos las enseñanzas yóguicas del Malinivijayottaratantra, un Tantra de la división Trika del shaivismo, que «intenta integrar toda una plétora de sistemas de yoga diferentes» cuya característica común es que todos exigen que el yogin «transite un “camino” (adhvan) hacia una “meta” (lakshya)» (Vasudeva, 2004, pág. xi- xii).[7] En ninguno de los sistemas de yoga aquí mencionados se presta mucha atención a la práctica de asana. Incluso las primeras obras tántricas, como las examinadas por Vasudeva, enseñan solamente un pequeño número de posturas sentadas (Vasudeva, 2004, pág. 397-402). Cualquier aseveración de que el yoga postural transnacional es uno con la ortopraxis predominante en la tradición yóguica índica es, por tanto, muy cuestionable.

Notas:

  1. Para leer una disertación sobre los diversos sistemas «componentes del yoga» (es decir, yogangas), véase Vasudeva, 2004, págs. 367-436.

  2. mayi sarvani karmani samnyasyadhyatmacetasa/ nirasir nirmamo bhutva yudhyasva vigatajvarah// «Dejándome a mí todas las acciones, con la mente concentrada en el Sí mismo universal, despréndete de toda aspiración personal o ambición material, y lucha sin preocupaciones» (25 [3], pág. 30, trad. al inglés, Van Buitenen, 1981).

  3. mam hi partha vyapasritya ye ’pi syuh papayonayah/ striyo vaishyas tatha shudras te ‘pi yanti param gatim// «Incluso la gente de origen humilde, las mujeres, vaishyas, nay shudras, alcanzan lo más sublime si confían en mí, Partha» (31[9], pág. 32).

  4. La exposición más completa del yoga del conocimiento aparece en 35 [13]. El fundamento filosófico de este yoga es el sistema Samkhya.

  5. Larson 1989 hace un interesante estudio sobre el debate de este carácter «híbrido», así como una comparación léxica de los YS y el Abhidharmakosha de Vasubandhu. Bronkhorst (1993) llega incluso a argumentar que en su aspecto teórico los YS dependen de fuentes budistas.

  6. Sarbacker (2005, pág. 101) incluye a Sénart, de la Vallé Poussin, y Oldenburg como eruditos que sostienen esto último.

  7. No puedo entrar aquí con detalle en la historia y filosofía del Tantra, pero remito al lector a los estudios de White (1996, 2000, 2003) y Flood (2006) donde encontrará introducciones al tema. Véase en Urban 2003 un estudio del «Tantra moderno».

Editorial Kairós

Editorial fundada en 1964 por el filósofo Salvador Pániker. En nuestro catálogo encontrarás los mejores libros relacionados con la cultura oriental y la ciencia occidental contemporánea:

Mindfulness · Yoga · Budismo · Budismo Zen · Taoísmo · Islamismo · Inteligencia Emocional Espiritualidad · Nueva Ciencia.

| Premio Nacional a la Mejor Labor Editorial 2016 |