El nacimiento del atomismo para explicar el movimiento en el vacío del universo

Científicos y filósofos –como Aristóteles o Descartes– se obstinaron en negar la existencia del vacío, pero ya en la Grecia clásica surgieron los atomistas y otras voces con las primeras explicaciones sobre el vacío y la materia. En La plenitud del vacío, el astrofísico vietnamita Trinh Xuan Thuan aborda este tema hasta la actualidad. En este fragmento de su libro, el autor visita los orígenes del atomismo y describe sus postulados.

El vacío entró en la ciencia con la invención de la teoría del atomismo. Leucipo (hacia 500 a.C.) no solo fue el primero en enunciar la idea de que la materia está compuesta por unidades fundamentales indivisibles llamadas «átomos» (del griego atomos, indivisible), [1] sino también el primero en tomarse en serio la idea de un espacio vacío en cuyo seno podían evolucionar los átomos. En su opinión, este vacío es necesario para permitir todo cambio o todo movimiento. «A menos que haya un vacío que exista por sí mismo, independientemente de otras cosas, lo que existe no podrá moverse, y las cosas no podrían distinguirse al no haber nada que las separe», decía.

El filósofo atomista pasó la antorcha a su discípulo Demócrito (hacia 460-370 a.C.), que retomó y recuperó la idea de un universo de tamaño infinito y constituido por espacio vacío, habitado por partículas sólidas e indivisibles, de formas y tamaños diferentes, todas en movimiento. Más tarde, el poeta latino Lucrecio (hacia 98-55 a.C.), gran adalid y divulgador del atomismo, describió así la necesidad del vacío en su magnífico poema cosmológico De la naturaleza de las cosas: «Así, existe un lugar intangible, el vacío y lo vacante. Si no existiera, las cosas no podrían moverse en modo alguno; porque lo que constituye la función del cuerpo, oponerse y obstaculizar, estaría ahí para afectar a todas las cosas en todo momento; nada podría entonces avanzar, porque nada empezaría a ceder el lugar... Si el vacío no existiera, las cosas no estarían simplemente privadas de su movimiento incesante, jamás habrían llegado a ser en modo alguno, pues la materia, fija, estaría por doquier en reposo. Además, por sólidas que parezcan las cosas, podemos ver que poseen un cuerpo poroso, a partir de los hechos siguientes. [...] El alimento se expande por todo el cuerpo de los animales. Los árboles crecen, dan fruto en el tiempo de su estación porque su alimento se difunde en todo su interior, desde el extremo de sus raíces y a través de sus troncos y sus ramas. Las voces atraviesan los muros y vuelan a través de las puertas cerradas de las casas... Si no hubiera espacios vacíos a través de los que todos los cuerpos pudieran pasar, en modo alguno verías producirse todo esto». [2]

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Los atomistas no fueron los únicos en defender la idea de un espacio vacío. En el siglo III a.C., apareció el movimiento estoico. [3] Los estoicos concebían un universo completamente bañado por una sustancia elástica llamada pneuma, compuesta de aire y de fuego. Contrariamente a los atomistas, no pensaban que existiera vacío entre los diferentes componentes del mundo; sin embargo, la noción de vacío no estaba ausente en su filosofía: existía un vacío, pero se situaba más allá del mundo material, cuyo contenido, retenido por el pneuma, no podía dispersarse en el vacío.

Notas:

  1. Hoy sabemos que no son los átomos los que son indivisibles, sino las partículas elementales que los constituyen.

  2. Lucrecio, De la nature des choses, Flammarion, 1964. [Versión en castellano: La naturaleza de las cosas. Alianza, Madrid, 2013.]

  3. Así llamado porque los filósofos de esta escuela se reunían bajo un pórtico (stoa en griego) del ágora de Atenas. De ahí que el estoicismo también recibiera el nombre de Escuela del Pórtico.

El pensamiento esotérico en la historia occidental: un apunte mínimo

El pensamiento esotérico en la historia occidental: un apunte mínimo

Desde Platón y los matemáticos griegos hasta el poeta, grabador y visionario inglés William Blake, llegando hasta la contemporaneidad, Joan Prat traza en este fragmento de su libro La nostalgia de los orígenes una cartografía breve pero sumamente estimulante y documentada del pensamiento esotérico en Occidente.

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El significado del Dharma, la segunda joya del budismo

El significado del Dharma, la segunda joya del budismo

«En el contexto budista, la joya del Dharma vale por la enseñanza del Buda. Durante siglos, esa enseñanza se conoció en sánscrito como buddha-dharma o buddha-shasana. Por extensión, el Dharma pasó a significar asimismo lo “verdadero”; la ley que explica la realidad de las cosas. Es el “orden” a la vez natural y espiritual» Agustín Pániker en Las tres joyas.

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Ken Wilber y la importancia de las estructuras de conciencia en la espiritualidad

En su libro La religión del futuro, el fundador del Integral Institute y cofundador de Integral Life Ken Wilber pone en la mesa de diálogo la ciencia Occidental y la espiritualidad Oriental que, según afirma, «jamás se encuentran». Su objetivo es trazar un profundo análisis integral del conocimiento religioso y espiritual del mundo que se nutra, al mismo tiempo, de los grandes avances científicos.

En el artículo que aquí presentamos, extraído de La religión del futuro, Ken Wilber pormenoriza las diversas estructuras de conciencia en la espiritualidad para acercarnos a su comprensión.

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Nuestra revisión global de los estados de conciencia y de su despliegue ha puesto de relieve que, por la razón que sea, la mayoría de los modelos occidentales de desarrollo no incluyen los grandes estados del desarrollo y que tampoco han tenido en cuenta cosas tales como la iluminación, el despertar o la metanoia. Estos, como ya hemos visto, se limitan a hablar de las estructuras de conciencia y de los estadios de las estructuras o visiones (que nos gobiernan tanto el modo en que despertamos como el modo en que nos desarrollamos). No está claro por qué, centrando su atención en las estructuras de conciencia y su desarrollo, los investigadores occidentales no tuvieron en cuenta los estados. Quizás fuese porque, cuando apareció la moderna psicología occidental, hacía mucho tiempo que la mayoría de las religiones habían renunciado al desarrollo de los estados contemplativos y no había, en consecuencia, muchas personas que hubiesen alcanzado estadios de los estados superiores al ordinario o al sutil.

Pocas oportunidades había, en esas condiciones, para cobrar conciencia de un posible desarrollo de estados. Las estructuras, por su parte, aunque no resulten accesibles a la introspección, la fenomenología, la meditación o la contemplación (y que rara vez se encuentren, como ya hemos dicho, en las distintas tradiciones de sabiduría), se ponen claramente de relieve a través de estudios como, por ejemplo, el estructuralismo evolutivo. Por eso, los modernos investigadores que han utilizado estas herramientas han llegado de manera casi unánime a la conclusión de que todo ser humano empieza su vida en algo semejante al estadio arcaico (sensoriomotor, fisiológico/alimentario, indisociación/fusión) y que, desde ahí, empieza su proceso de desarrollo a través de una secuencia de distintos estadios de las estructuras que va desde el estadio mágico hasta el mágico-mítico, el mítico, el racional y otros estadios superiores.

No es de extrañar, por tanto, que los estudiosos del desarrollo adviertan la presencia, en todos los seres humanos, de los mismos niveles en todas las líneas estudiadas. También hay que incidir en el hecho de que el desarrollo de los estados es un proceso generalmente voluntario y elegido.

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Quien quiera cambiar su centro de estado de gravedad desde el estado ordinario hasta el sutil, el causal, etcétera, deberá asumir una práctica o una serie de prácticas concretas, algo a lo que muy pocas personas se muestran dispuestas.

A diferencia, pues, de lo que pasa con el desarrollo de las estructuras, que se suceden de manera natural a lo largo del proceso de desarrollo, el desarrollo de los estados es algo raro, esporádico y, a menudo, idiosincrático. Como el desarrollo de las estructuras ocurre en todo ser humano, independientemente de que lo decida, las poblaciones examinadas por los desarrollistas mostrarán varios estadios de las estructuras, pero muy pocos —si es que descubren algunos— estadios de los estados. De ahí la predominancia, en los modelos occidentales modernos, de una secuencia de estadios de las estructuras (o niveles de la evolución) que se ven obligados a atravesar las distintas inteligencias múltiples (o líneas del desarrollo), es decir, de líneas que atraviesan distintos niveles o de aptitudes horizontales que atraviesan distintas altitudes verticales. Estos niveles se hallaban por doquier mirase el desarrollista, lo que explica que sus modelos, mapas y teorías se centren casi exclusivamente en ellos.

No es que los modelos occidentales fuesen especialmente antiespirituales, seculares ni que se empeñasen en eludir los estadios transpersonales, sino simplemente que eran muy pocas las personas estudiadas que habían alcanzado esos niveles superiores.

Y ello no solo afectó, como acabamos de ver, a los estados superiores, sino también a las estructuras más elevadas. Cuando los investigadores evaluaron a las personas utilizando instrumentos o metodologías como el estructuralismo dinámico, por ejemplo, descubrieron que la gran mayoría detiene su proceso de desarrollo adulto en alguno de los estadios de la conciencia de primer grado (como, por ejemplo, la religión fundamentalista mítica, el materialismo científico racional moderno o el multiculturalismo postmoderno).

Es muy extraño que el individuo se desarrolle hasta los escalones-estructuras integrales propios de la conciencia de segundo grado, y más todavía que llegue a los escalones-estructuras supraintegrales característicos de la conciencia de tercer grado. De hecho, la investigación basada en la obra de Clare Graves realizada al respecto sugiere que el porcentaje de individuos que actualmente han alcanzado la conciencia de segundo grado gira en torno al 5%, el de quienes han alcanzado el estadio superior de la conciencia de segundo grado (es decir, el nivel visión lógica superior, centauro tardío o fulcro 8) es de un 0,5% (lo que significa, 1 de cada 200 personas) y que el número de quienes se hallan en la conciencia de tercer grado es solo, en el mejor de los casos, una décima parte de eso. No es de extrañar, por tanto, que, cuando el investigador estudie la población promedio, muy pocos de los cuales son meditadores avanzados, descubra muy pocas personas que hayan alcanzado la conciencia de segundo grado y mucho menos todavía las estructuras transpersonales, supraintegrales o espirituales del desarrollo propias de la conciencia de tercer grado.

Conviene subrayar una vez más que no se trata de que los investigadores occidentales fuesen deliberadamente antiespirituales, sino que muy pocas de las personas a las que investigaban estaban comprometidas en prácticas que se ocupasen de estados más elevados (más allá de ordinario o sutil) o de estadios de las estructuras más elevados (más allá de la conciencia de primer grado). Y, como muy pocas de las personas que estaban investigando se habían adentrado en los reinos prepersonal y personal, no es de extrañar que los investigadores soslayasen los niveles transpersonales y transracionales auténticamente espirituales (y muy distintos, por cierto, al nivel de la religión mítica prerracional).

Merece la pena recordar que, al descubrir la dirección clara y evidente del desarrollo evolutivo —que va desde lo prerracional hasta lo racional e incluso a niveles superiores aparentemente transracionales—, postularon, más allá de las estructuras-niveles superiores de la conciencia de segundo grado, la existencia de niveles transpersonales, místicos y espirituales más elevados. Lawrence Kohlberg, por ejemplo, afirmó que, más allá de su nivel más elevado (el nivel 6), había un séptimo nivel al que denominó universal-místico. Abraham Maslow, por ejemplo, descubrió, más allá de su nivel de autorrealización (segundo grado), un nivel más elevado al que llamó autotrascendencia (transpersonal de tercer grado), y Susanne Cook-Greuter expandió el espectro del desarrollo del ego de Jane Loevinger más allá del centauro de segundo grado en busca de estadios de tercer grado, cosa que también hicieron Jenny Wade y Clare Graves.

En general, Occidente es Occidente y Oriente es Oriente y (aparentemente) jamás se encuentran. Los sistemas orientales (y los sistemas contemplativos occidentales) trabajaban con estados y estadios de los estados del desarrollo, es decir, con el despertar (en comunidades de personas que habían asumido voluntariamente prácticas meditativas o espirituales que les permitían acceder a los estados elevados de conciencia que tan cuidadosamente estaban cartografiando), razón por la cual incluyeron, en sus mapas, estados elevados de iluminación, despertar y liberación.

Los sistemas occidentales, por su parte, trabajaban con estructuras y estadios de las estructuras y se concentraban en el desarrollo, pero sin llegar a incluir, por las razones anteriormente aducidas, los estadios más elevados del desarrollo (es decir, los niveles transpersonales y supraintegrales propios de la conciencia de tercer grado). Así pues, las teorías occidentales se centraron en la verdad relativa, pero sin la menor comprensión de la verdad última, del despertar y de la liberación, mientras que los sistemas orientales se dedicaron a hablar de la verdad absoluta, la iluminación y el despertar último y tenían, en consecuencia, comprensiones muy pobres y limitadas de la verdad relativa y de las estructuras del desarrollo.

Por eso, durante casi toda la historia de la humanidad, estas dos importantes secuencias del desarrollo —los estados del despertar y las estructuras del desarrollo— nunca han llegado a complementarse adecuadamente.

A ello se debe, por desgracia, que la humanidad —tanto oriental como occidental— haya estado, hasta la fecha, tan profundamente fragmentada. Podemos ver muestras evidentes de esta fragmentación en casi cualquier área en la que miremos, desde la filosofía hasta la psicología, la teología, la meditación, el gobierno, los sistemas legales, los sistemas educativos, los sistemas familiares, los acuerdos empresariales y financieros y las relaciones de sexo y de género, por nombrar solo unas pocas. La historia de la humanidad ilustra perfectamente la historia de esta fragmentación.

Una de las ventajas de la teoría integral es la de unificar ambos ejes del desarrollo, una actividad que se ve favorecida por el descenso y la emergencia de los niveles integrales propios de la conciencia de segundo grado dispuestos a emprender este tipo de tareas totales.

Los estados y las estructuras son muy importantes, pero por razones muy distintas. Aquellos nos abren a dominios cada vez más profundos de la realidad, a reinos de la Talidad de la Presencia cada vez más próximos a la Vacuidad última, la Realidad absoluta y la Gran liberación.

Los rasgos profundos de esos estados/reinos determinan los fenómenos que emergen (objetos ordinarios, objetos sutiles, objetos causales y objetos no duales) o, dicho de otro modo, el estado es el que determina el qué de la manifestación. El desarrollo a través de los estados nos hace cada vez más presentes a la Presencia, el núcleo mismo de la Realidad tal cual es, su Talidad, Esidad y Esencia. Las estructuras, por su parte, determinan cómo se interpreta y experimenta cualquier experiencia, incluidas las experiencias de estado y las experiencias meditativas. Una experiencia cumbre del reino causal superior, por ejemplo, estará marcada por los rasgos de las estructuras profundas propias de ese reino/estado, pero sus detalles y peculiaridades dependerán de la estructura que haya tenido la experiencia (en los 4 cuadrantes). Como ya hemos dicho en varias ocasiones, una experiencia mítica de lo causal es muy diferente a una experiencia integral de lo causal.

La escuela budista que volvió a plantear la sencillez de las preguntas de Gotama en la China del siglo VII

En Después del budismo. Repensar el dharma para un mundo secular, Stephen Batchelor revisita diversas tradiciones budistas y las contextualiza para ser comprendidas y revisitadas en el primer tercio del siglo XXI y en adelante. 

La tradición del budismo "Sôn" se originó en la China Tang del siglo VII como reacción contra el excesivo interés metafísico de las escuelas budistas establecidas. Trató de recuperar la sencillez del budismo original siguiendo el ejemplo de Gotama de sentarse inmóvil bajo un árbol, comprometido de manera inflexible con las cuestiones primordiales de lo que significa nacer, enfermar, envejecer y morir.

Los maestros Sôn se dieron cuenta de que la misma forma en que se plantean estas preguntas determina el tipo de «iluminación» que puede alcanzarse. Un célebre aforismo sintetiza esta comprensión:

Gran duda-gran despertar:

Pequeña duda-pequeño despertar;

No duda-no despertar.

 

La cualidad de nuestra «duda» —de las preguntas que planteamos— está directamente relacionada con la cualidad de nuestra visión profunda. Plantear estas preguntas de manera visceral engendra el correspondiente despertar visceral. Sopesarlas intelectualmente, con una «pequeña duda», conduce solamente a un tipo de comprensión intelectual. Y para aquellos que no se vean agitados en absoluto por preguntas existenciales, el despertar no es ni siquiera concebible

Los practicantes del Sôn rechazaron el conocimiento metafísico de los monjes-eruditos no porque no discrepasen de sus conclusiones, sino porque estaban en desacuerdo con la forma en la que, de entrada, dichos estudiosos planteaban las preguntas.

Practicar el Sôn significa formular estas preguntas con todo el cuerpo, con «los 360 huesos y articulaciones y los 84.000 poros de nuestra piel», hasta que se conviertan en una «masa maciza de duda».

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En ese sentido, la duda debe alcanzar una masa crítica, «como una bola de hierro incandescente que hemos engullido y tratamos de vomitar sin conseguirlo». [1]

 

 

 

Sostener este tipo de perplejidad urgente supone aprender a estar en un estado mental equilibrado, centrado e interrogativo sin sucumbir al atractivo seductor de «es esto» o «no es esto». Para plantear una pregunta con sinceridad, tenemos que suspender todas nuestras expectativas en cuanto a cuál podría ser la respuesta. Necesitamos descansar en una condición de desconocimiento, vitalmente alertas al puro misterio de no estar muertos, sino vivos. De esta manera, cultivamos el camino medio entre «es» y «no es», entre afirmación y negación, entre el ser y la nada.

 

 

Ilustración de portada: