Visiones budistas clásicas y medievales sobre la naturaleza

Desde el fenómeno de la interdependencia hasta la visión del cuerpo humano como algo perecedero y caduco, el budismo clásico y medieval tenía una visión singular de la naturaleza que David L. McMahan explica en este fragmento de su libro La construcción del budismo moderno. En concreto, en este fragmento estudiaremos la literatura clásica pali.

David L. McMahan es profesor asociado de estudios religiosos en el Franklin & Marshal College de Pensilvania.

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La originación dependiente en la literatura clásica pali

El Buda, como se repite a menudo, dijo que enseñaba solo dos cosas: el sufrimiento y el fin del sufrimiento. Sin duda, las instituciones budistas y los budistas han apoyado los esfuerzos para aliviar el sufrimiento a lo largo de la historia. El ideal moral de la compasión hacia todos los seres vivos no puede ser otro que armonizar con los diversos esfuerzos modernos dirigidos a alimentar a los hambrientos, curar a los enfermos y promover la sostenibilidad económica y medioambiental para las personas y los animales.

Los numerosos budistas alrededor del mundo activos en estos esfuerzos están sin duda en acuerdo con los principios budistas básicos de la compasión universal y el alivio del sufrimiento. Sin embargo, las suttas del canon pali no presentan el alivio temporal del sufrimiento como la meta última del Dharma. El budismo ha empleado siempre medios para el alivio, naturales y sobrenaturales, pero el «fin del sufrimiento» que el Buda declaró debía ser permanente. El estado post mortem del paranirvāṇa, o nirvana sin el sustrato de los finco skandhas, los agregados de la existencia personal, está más allá del sufrimiento porque trasciende el tiempo y el espacio, el devenir, la existencia personal, todas las cosas condicionadas. Es, por definición, casi inimaginable; todo el mundo fenoménico de lo efímero y el renacimiento no lo es. Sin duda, la vasta mayoría de budistas a lo largo de la historia han sido personas laicas que no aspiraban a esa meta remota. Pero resulta ser que, incluso la mayoría de los monjes, no consideraba que fuera una aspiración realista para esta vida, dada la era de declive en la que vivimos. El ideal, sin embargo, está en el corazón del mundo simbólico del budismo.

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Los suttas pali surgieron de un entorno ascético que concebía la familia, la reproducción, los placeres físicos, el éxito material y la vida mundana como inútiles, decepcionantes y esclavizadores.

La originación dependiente denota en la temprana literatura budista la cadena de causas y condiciones que hacen surgir toda la experiencia fenoménica en el mundo de transitoriedad, nacimiento, muerte y renacimiento (samsara). Lejos de ser celebrado como una maravillosa red interconectada de vida, se refiere al mundo en reiteradas ocasiones como una «masa de sufrimiento» (duḥkha). En efecto, es a través de la reversión de esta cadena de causación interdependiente –no a través de una identificación con ella– como, se dice, el Buda logró el despertar.

El «mundo» (loka) mismo es concebido como un flujo de acontecimientos fenoménicos que dependen del contacto entre los sentidos y los objetos sensoriales, las consciencias y los objetos de la consciencia. No existe en y por sí mismo, sino que surge con el entrecruzamiento de los falsamente cosificados sujeto y objeto. El propósito de muchos pasajes del canon pali en los que se explica la relación entre diversas clases de consciencias y sus objetos –la consciencia visual y los objetos visuales, la consciencia auditiva y los sonidos, etcétera– es ayudar al monje a aprender cómo no identificarse con el mundo fenoménico tal como es constituido por estas consciencias entrelazadas y sus objetos, basados en el aferramiento, la aversión y el engaño (SN, 12.44). Aunque los budistas y especialistas modernos presentan a veces la cadena de la originación dependiente como una clase de teoría empírica de la causalidad, en realidad quiso iluminar no el surgimiento de los fenómenos naturales, sino las condiciones insatisfactorias de la vida en el ciclo de renacimiento, de tal modo que uno pudiera deshacerlas y ser liberado en un estado más allá de las causas y las condiciones (véase, por ejemplo, DN, 15). En vez de celebrar la «experiencia de compromiso y el misterio de la participación» en una «red de vida» interconectada (Halifax, 1993, pág. xx), la literatura pali anima justamente a lo contrario: la desconexión frente a todos los enredos en esta red.

Muchos suttas pali intentan fomentar esta desconexión al enfatizar la impureza indeseable de la vida física. Los deseos sensoriales son «peligrosos» y «ofrecen escaso goce, y mucho sufrimiento y decepción» (MN, 22). La investigación del mundo y la vida mundana conduce al «asco» (nibbidā) hacia ellas. Con el fin de cultivar este asco y contrarrestar la conscupiscencia, algunos suttas no ahorran detalles en las descripciones de los aspectos poco atractivos del cuerpo: le salen varias secreciones a través de sus orificios, está lleno de líquidos nauseabundos, órganos viscosos, huesos y tendones; pronto se descompondrá y se convertirá en alimento para los chacales, gusanos y pájaros. Las personas, engañadas, piensan que es bello; pero el monje debe contemplar su inmundicia y transitoriedad, y desilusionarse con tal engaño (p. ej., AN, 9.15; SN, 1.11).

Sin embargo, advirtamos que la caracterización del budismo en su totalidad como «pesimista» o «negación de la vida», como hicieron muchos escritores europeos del siglo xix, es engañosa. El budismo pali no es en modo alguno una completa negación del mundo:

Frecuentemente se nos cuenta que el Buda da consejo sobre cuestiones mundanas, atribuyendo valor a la felicidad corriente dentro del mundo.

La tradición desarrolla posiciones sobre la vida familiar, el trabajo, el gobierno y otros asuntos mundanos. Desde sus orígenes, desarrolla unos intereses estrechos por la vida corriente, muchos de los cuales son implícitamente afirmaciones de la vida. Sin embargo, la meta más remota de alcanzar el nirvana y trascender la vida encarnada, más allá del renacimiento y la misma temporalidad, siempre ha formado parte del centro simbólico de la tradición, y sus practicantes con metas de largo alcance (esto es, múltiples vidas).[1] Es muy poco lo que en la literatura budista temprana sugiere la celebración contemporánea de la interdependencia.

Tampoco es la actual reverencia hacia la naturaleza evidente en las actitudes hacia el mundo natural e inexplorado del canon pali, las cuales son ambivalentes. Algunos pasajes sugieren que los mejores lugares para la práctica del Dharma son los silenciosos entornos naturales, y en algunos otros encontramos una celebración de la belleza del mundo natural. En el Theragatha, por ejemplo, Kassapa ensalza las alegrías de vivir y practicar en la naturaleza salvaje, donde «esos peñascos rocosos tanto me placen» (Thag, 1062‐71).

Estos ascéticos budistas tempranos dejaron las ciudades pujantes de su tiempo por la soledad relativa de los bosques, pero su propósito primario no se expresaba habitualmente en términos de apreciación de las bellezas de la naturaleza o la alegría de vivir próximos a ella. En cierta literatura budista india se sugiere que el bosque fue considerado un lugar de miedo y peligro por los animales, insectos y bandidos (Lancaster, 1997, pág. 10). Más importante, en la literatura pali no encontramos un sentido de la naturaleza como sagrada, o que la confluencia de los sentimientos con el mundo natural sea un sinónimo o resulte propicio para el logro del despertar.

Sin embargo, pueden encontrarse en la literatura pali valores más generales que alimentan la concepción contemporánea de interdependencia y sus implicaciones éticas.

El canon enfatiza un imperativo moral universal para preservar las vidas y el bienestar de todos los seres sintientes y la práctica de actos desinteresados orientados al círculo más amplio posible de seres vivos, incluidos animales e insectos.

Las meditaciones en metta en algunas de los suttas y comentarios tempranos estaban diseñadas para entrenar la mente en el cultivo de la compasión y el amor bondadoso hacia todos los seres. Esta ética universal no depende de ninguna idea respecto a la interdependencia densa entre los seres, como la que afirma que las acciones que uno realiza reverberan a través del cosmos para afectar a todos, sino más bien de la ley moral del karma, el elevado valor que se concede a la compasión, y el hecho de que el renacimiento de los diversos órdenes de seres provee una continuidad entre los humanos y otros animales: estos podrían ser nuestros propios parientes y amigos del pasado. Aunque este imperativo moral anima la identificación empática con todos los seres sintientes, esto no implica una expansión del sentido subjetivo de identidad que incluye a todos los seres; cualquier sentido de identidad, limitado o abarcador es en última instancia rechazado en la literatura temprana.

El concepto temprano de la originación dependiente, por consiguiente, no puede explicar completamente el concepto budista contemporáneo de interdependencia y sus implicaciones. De alguna manera, las visiones tempranas son contrarias a las contemporáneas.

Notas

  1. La interpretación que he ofrecido del nirvana como trascendente respecto al mundo fenoménico es controvertida. Algunos afirman que el nirvana es simplemente la superación de las aflicciones psicomorales (klesas) y el logro de un estado de paz y libertad interna dentro del mundo. Véase, por ejemplo, Kalupahana, 1992. Veo esta interpretación como una forma de desmitologización que, aunque es una reinterpretación viable para los practicantes modernos, es inaceptable como una explicación histórica. Para una crítica del enfoque general de Kalupahana en el momento de interpretar los textos budistas indios, véase McMahan, 2004a.