Un análisis de los 3 mitos del Devi-Mahatmya

El Devi-Mahatmya comienza presentándonos a los personajes de esta historia, un rey, un comerciante y un sabio-asceta que vive en lo profundo de un bosque. Ya desde el primer verso aprendemos que el narrador principal es Markandeya, quien se encarga de hacer llegar a nuestro conocimiento lo que aconteció a este rey y a este comerciante, cómo se encuentran con el sabio-asceta, llamado Medhas, y cómo este les habla de la gran Diosa y, consecuentemente, sus vidas se transforman por completo.

Ana García-Arroyo desgrana los tres mitos contenidos en Devi-Mahatmya, libro con el que la doctora en filología estudia y traduce el importante texto filosófico-religioso de la India.

Diálogo entre los sabios Markandeya y Jaimini. Ilustración de un manuscrito del  Markandeya Purana , estilo Pahari,  circa  1785.

Diálogo entre los sabios Markandeya y Jaimini. Ilustración de un manuscrito del Markandeya Purana, estilo Pahari, circa 1785.

En los dos primeros versos, el narrador, Markandeya, nos advierte de que esta historia sucedió en la época cíclica de Savarni, que es el hijo del sol (Surya) y subraya que nos va a contar cómo este, precisamente, se convirtió en el patriarca (o Manu, como se menciona en el verso) de la octava era cósmica. Es importante destacar aquí que estos dos primeros versos del comienzo están relacionados con el final del texto, con el final de toda la historia del Devi-Mahatmya.

Es, por tanto, una narración en círculo, el final nos devuelve al principio, y este principio, a su fin, correlacionándolo y uniéndolo todo. De este modo, en estos momentos, cuando Markandeya subraya que nos va a contar, es decir, de forma oral, la historia de cómo Savarni llegó a convertirse en el gran señor y a gobernar sobre todo, el lector/a intuye que el protagonista que destaca en los tres mitos, el rey Suratha, tiene una relación muy directa con Savarni. Dicho en otras palabras, el rey Suratha, en su siguiente vida, se reencarna en el gran señor Savarni gracias al poder de la Diosa. El cómo, precisamente, se llega a esto, el cómo sucede, y por qué, es lo que Markandeya nos va a relatar.

Primer mito

La historia comienza con Suratha, un rey bueno que goza de cierto poder divino, que cumple con el dharma encomendado como rey, que es el de gobernar y proteger por igual a todas las criaturas en su reino, sin distinción alguna. Sus enemigos, aunque inferiores a él, quieren arrebatarle su territorio y sus riquezas y después de varias batallas lo pierde todo. El rey abandona entonces el reino y con su caballo deambula en soledad hasta que llega al bosque del sabio-asceta, Medhas, donde se queda. El rey se queja, con gran dolor, de toda su pérdida, atormentándose por lo ocurrido, preocupándose por sus seres queridos, su familia, sus criados, sus animales. También en él aflora un cierto sentimiento de rabia hacia sus malvados enemigos. Con este comienzo aprendemos que se trata de una historia donde el dharma se ha roto, es decir, el equilibrio se ha quebrado y la maldad del enemigo se extiende.

En este espeso bosque del sabio-asceta, el rey se encuentra con un comerciante llamado Samadhi que también se queja como él porque su familia le ha echado de casa y se ha quedado con todos sus bienes. Una vez más, no se ha cumplido el dharma y todo es caos y fragmentación. Por otro lado, deducimos que estos dos personajes, el rey y el comerciante, representan el mundo material y los apegos que el ser humano tiene a todo lo presente en la Tierra, que le hace sufrir y limita su libertad. El rey aparece apegado a su poder y a todas sus posesiones terrenales, el comerciante también ha perdido su casa y a sus seres queridos y, a pesar de la maldad de estos, sigue pensando en ellos. Entre estos dos personajes se entabla un diálogo sobre cuestiones transcendentales, como: «¿Por qué se apega tu mente amorosamente a todos estos hijos y esposas que con egoísmo usurparon tus riquezas?» (1.22), pregunta el rey al comerciante. Y este responde: «Mi mente se vuelca con afecto hacia esos mismos que me desecharon» (1.24).

Estos versos ponen el énfasis en las ataduras del ser humano, mientras, como consecuencia de lo anterior, se subraya el sufrimiento que dichos apegos generan. No es extraño entonces que ambos busquen refugio en las palabras del sabio-asceta. Tampoco sorprende el que esta escena suceda en el bosque, como igualmente ocurre en otros textos hinduistas,[1] pues este lugar es el espacio por excelencia del sabio-asceta, del renunciante, para darnos a entender que estos personajes, el rey y el comerciante, han abandonado el mundo exterior, el de lo material, donde hay opresión y limitación, donde existe el sufrimiento que coarta sus libertades, para entrar en un universo aparte, el espacio de misticismo, al margen, donde habita el sabio-asceta, un personaje que ha renunciado a lo mundano y goza de la riqueza del silencio y de la paz interior.

El poder como fuerza principal está presente en la vida de estos tres personajes: el rey tiene poder en el mundo exterior, en todo su reino, que utiliza para controlar a sus siervos e imponer sus normas; el comerciante también tiene poder sobre su familia, sobre sus esposas e hijos, en una esfera más privada. Ambos, rey y comerciante, han sido desposeídos de este poder –el dharma se ha desquebrajado– y ahora yace en las manos de maléficos adversarios, bien sean estos los enemigos del rey, secretarios, usurpadores, o esposas e hijos tiranos, como le ocurre al comerciante. Ambos acuden a la presencia del sabio-asceta que posee el poder interior, la visión interna que utiliza para tener control de sí mismo, autoconocerse y ayudar a los demás.

Con este fin de ayudarlos y poder armonizar sus vidas, el sabio comienza a hablarles de la gran Diosa, de sus glorias y hazañas, de cómo todo, absolutamente todo, sucede; de cómo la gran Diosa es capaz de restaurar el dharma y devolver la paz gracias a su poder.

Vishnu combate a los demonios Madhu y Kaitabha. Ilustración de un  Devi Mahatmya ,  circa  1760. Cleveland Museum of Art.

Vishnu combate a los demonios Madhu y Kaitabha. Ilustración de un Devi Mahatmya, circa 1760. Cleveland Museum of Art.

A la Diosa se la conecta ahora, en este primer mito, con Mahamaya, un poder supremo que adquiere características negativas de sueño, ilusión, engaño, que han hecho que hasta el mismísimo dios Vishnu quedase preso y entrase en un estado de maya, de ilusión. Dos terribles demonios, Madhu y Kaitabha, surgen entonces del cerumen de su oído. Intuyendo la maldad que estos demonios pueden provocar en el orden cósmico, el dios Brahma trata de despertar a Vishnu y lo hace invocando a ese mismo poder de Mahamaya, que está contenido en la Diosa. Brahma se deshace en alabanzas hacia ella, hacia la Diosa, para que salga de los ojos dormidos, engañosos, de Vishnu, y así este se enfrente a los demonios. «La Diosa de la oscuridad, alabada tan sublimemente por el creador», nos dice el verso 1.68, se retira entonces de sus ojos y Vishnu se enfrenta a los demonios y batalla con ellos durante cinco mil años.

Es este, por tanto, un mito de creación porque presenciamos de qué manera la gran Diosa Suprema es alabada y elogiada por el mismo dios Brahma, el creador, y esta se manifiesta, se pronuncia su ser y se conoce su poder.

Segundo mito

A nuestros protagonistas, el rey, Suratha, y el comerciante, Samadhi, se les ha despertado la curiosidad y quieren saber más sobre esta Diosa, así que el sabio-asceta sigue narrándoles la segunda parte de la historia. Este segundo mito es el más conocido y la lucha de la Diosa, que aquí se la conoce principalmente como Durga, con el temible Demonio Mahisa es una de las más relatadas y representadas en India. El mito comienza con la gran batalla cósmica que hubo entre dioses y demonios. En el bando de los dioses está Indra, el dios ario todopoderoso, mientras que en las filas de los demonios tenemos a Mahisa, el gran Demonio, aclamado entre todas las legiones de demonios. Ambas huestes se enfrentan y los dioses son derrotados, pierden todos sus dominios celestiales y, humillados, quedan al servicio de los demonios.

Los dioses están tan llenos de rabia que de pronto de sus semblantes comienza a brotar un brillo inexplicable, de cada uno de ellos, «como una montaña encendida», nos dice el verso 2.11, «llenando de llamas el firmamento» (2.11), que poco a poco va formando el cuerpo de una mujer, el de la Diosa, Devi. Se la describe hermosa y engalanada con todo tipo de joyas. Acto seguido los distintos dioses, con sumo respeto y veneración, le van obsequiando y ofreciendo sus numerosas armas.

La Diosa se enfrenta al gran Demonio, Mahisa, en su forma de búfalo y libra con él una dura batalla. Mahisa es derrotado, pero inmediatamente este se transforma en un león y continúa atacando a la Diosa, que instantáneamente lo fulmina. Vuelve a resurgir otra vez, ahora toma la forma de hombre y la lucha continúa hasta que es aniquilado por la Diosa una vez más. Pero el mal torna a multiplicarse y de nuevo el Demonio Mahisa toma la forma de elefante y continúa la batalla. Finalmente, después de las diferentes transformaciones, la gran Diosa-Durga lo derriba y todas las multitudes de dioses celebran su gloria.

En el primer mito, uno de los puntos clave que aprendemos es a ser conscientes de la relevancia del silencio, de la riqueza que supone el cultivar una vida interior, de adentrarse en ese bosque místico del que nos habla el poema, el de la meditación y la consciencia continua sobre nuestra vida, sobre cada momento, de forma que nos brinde la armonía necesaria para hacer frente a las continuas invasiones del mundo terrenal, el mundo exterior que fácilmente nos engatusa, nos burla, nos distrae, nos desconcierta, nos enmaraña, nos confunde, nos encandila y caemos y pasamos a ese estado de Yoganidra, como nos dice el verso 1.49, de sueño (un sueño metafórico), que anula las capacidades de discernimiento, y en el cual nos es sencillo apegarnos a las cosas terrenales, a las personas, aunque estas nos maltraten y nos hagan sufrir.

En este segundo mito, el mensaje se presenta quizás más claro: las formas del mal son ilimitadas; las fuerzas del mal se transforman y adquieren envoltorios muy distintos con el único fin de derrotarnos. Esto es lo que representa el gran Demonio Mahisa, las múltiples dimensiones del mal. Mahisa tiene forma de búfalo, pero es aniquilado y se transforma en león, y luego en hombre, y posteriormente en elefante, y así sucesivamente hasta que por fin es derrotado por la Diosa, la suprema divinidad.

El mito alude a esa continua batalla que tiene lugar en nuestra mente, con nuestros pensamientos, cuando son negativos, o están llenos de temor, de rabia, de envidia, de ambición, y no nos dejan descansar y nos controlan; y se manifiestan de forma material en la vida diaria; y nos apegamos a todo esto que nos controla y condiciona nuestro quehacer, nuestras vidas que influyen en la de los demás. La batalla que se libra contra estos pensamientos y sentimientos es única y es solo nuestra. Cuando nuestra conciencia está presente y analizamos lo que está ocurriendo y tomamos cartas en el asunto, cuando tenemos ese autoconocimiento y control interior –como el sabio-asceta–, podemos derrotar a los demonios si contamos con la ayuda suprema de la divinidad, en este caso de Devi. Pero derrotado un enemigo, pongamos como ejemplo la envidia, un terrible enemigo que puede estar presente en la vida del ser humano durante largos y largos años, si es que este no toma conciencia de ello y se trabaja a sí mismo/a para aniquilarlo, y si así lo hace, con gran esfuerzo, y lo consigue y se convierte en un ser más noble y agradecido con su suerte, al poco tiempo vuelve a aparecer otro demonio, con otra forma, como en el mito, para poner a prueba al ser humano, para hacerle estar consciente y recordarle que su lucha es inútil si uno/a no abandona el mundo exterior y entra en el espacio del silencio, de la paz interior, de la introspección, aunque solo sea durante unos instantes al día, para reflexionar, para poder escuchar la voz del alma.

La batalla que se libra en este segundo mito es muy similar a la historia narrada en la Bhagavad Gita, y alude a esa lucha continua, diaria, entre la luz inagotable que resplandece en el alma humana, la luz del atmam, la que nos guía, y lo oscuro, árido y finito que nos rodea. En este mito no es Krishna el que nos ayuda en la batalla y nos rescata, sino Devi, la gran Diosa, la divinidad femenina que lo impregna todo.

El segundo mito termina con las alabanzas de todos los dioses a la Diosa que, postrados ante Ella, entonan un himno de agradecimiento, pues han sido liberados de la tiranía y la maldad de los demonios.

Tercer mito

Este mito es el más extenso de todos y comienza poniendo la atención en el orden cósmico que de nuevo ha sido destruido por dos demonios hermanos, Sumbha y Nisumbha. Los demonios se han apoderado de todos los tesoros y riquezas de todos los mundos; por ejemplo, han tomado los poderes del sol (de Surya), de la luna, también le han arrebatado a Agni (el fuego) su fuerza. Los dioses han sido expulsados de sus reinos y han sido humillados y, por esta razón, van hacia el Himalaya, donde mora la Diosa invencible, en busca de su ayuda.

Con devoción, comienzan todos invocando su nombre, con un bello himno de alabanza que se extiende desde el verso 5.7 hasta el 5.36 y que va poniendo el énfasis en lo que Ella es y también en lo que no es. La Diosa lo es todo y lo contiene todo. Es acción y es quietud; es inteligencia y es turbación; es hambre, sombra, sed, error, pero también es plenitud, paciencia, hermosura, fe, compasión, alegría... Ella es la soberana y la presencia suprema cósmica. Es infinita. Los demonios Sumbha y Nisumbha han oído hablar de esta gran Diosa y envían a un mensajero para que con sus palabras la seduzcan y vaya con ellos. Al ser la joya más preciada, los demonios la quieren poseer, además uno de ellos desea casarse con ella. El orgullo de este mensajero es tal que piensa que le será muy fácil convencer a la Diosa y llevarla ante la presencia de sus amos, pero Ella responde que anteriormente hizo una promesa: «Aquel que me gane en la batalla, aquel que supere mi orgullo, aquel cuya fuerza sea comparable a la mía en este mundo, solo él será mi marido» (5.69).

Devi aniquilando al demonio. Escultura del templo de Durga Mahishasura- mardini. Mamallapuram (Tamil Nadu), estilo Pallava, finales siglo vii.

Devi aniquilando al demonio. Escultura del templo de Durga Mahishasura- mardini. Mamallapuram (Tamil Nadu), estilo Pallava, finales siglo vii.

El mensajero, muy furioso, le pregunta que cómo osa decir tales palabras si tan solo es una mujer. Regresa ante sus señores demonios con las manos vacías y estos enrabiados envían a un general para que con sus ejércitos la secuestren y la traigan. La batalla comienza y la Diosa derrota al general. Posteriormente, la Diosa se enfrenta a los demonios Chanda y Munda, adoptando su forma más terrible y espantosa, la de Kali. El terror que infunde Kali se representa a través de la lengua que le cuelga, los ojos hundidos y enrojecidos y su cara de espanto. Kali sujeta una calavera en la mano y alrededor de su cuello viste una guirnalda hecha de cabezas humanas. La lucha de Kali, la Diosa, contra Chanda y Munda es larga y detallada, marcada por el aspecto feroz, iracundo y despiadado de la Diosa. Kali gana la batalla sangrienta contra Chanda y Munda y, por esta razón, adopta el nombre de la Diosa Chamunda que será recordada como la vencedora del mal.

Ante esta derrota de las fuerzas del mal, lleno de ira Sumbha, el gran demonio, ordena que se preparen todas sus huestes, todas sus tropas, todos sus batallones para ir al ataque contra la Diosa. En el punto más álgido de la batalla, la Diosa hace brotar de todos los dioses masculinos su shakti, su energía o esencia femenina, que se eleva para enfrentarse a los malvados demonios Sumbha y Nisumbha y a todos sus ejércitos. A estas shaktis de los dioses, el poema también las denomina «las Madres» (8.38); por ejemplo, Brahmani es la shakti del dios Brahma; Aindri es la shakti del dios Indra; Mahesvari es la shakti del dios Shiva, y Vaisnari es la shakti del dios Vishnu. Es interesante en esos momentos la escena en que el demonio Raktabija aparece y las Madres se enfrentan a él, pero de cada gota derramada de la sangre del demonio aparecen réplicas del malvado en forma de hombres y demonios: «El mundo se llenó de grandes demonios iguales a su amo» (8.47). Ahora es la Diosa en su forma de Kali, la temerosa, la que se encarga de chupar con su lengua estas gotas de la sangre de Raktabija, absorbiendo y mascando los demonios que iban apareciendo, hasta que finalmente Raktabija cae derribado.

La última escena de la batalla de este mito se libra con los grandes demonios, Sumbha y Nisumbha, que han visto mermadas sus fuerzas y no les queda más remedio que enfrentarse ellos mismos con la Diosa. Primero va Nisumbha, que enseguida cae derrotado. Como estrategia, Sumbha comienza acusando a la Diosa de que su poder no es tal, pues ha ganado gracias a la ayuda prestada de los demás. La Diosa entonces retira todas las shaktis de los dioses, que se repliegan de nuevo en el cuerpo de esta.

Como argumenta Coburn (1994), este último encuentro con el mal refleja los pilares fundamentales en los que se asienta el Devi-Mahatmya, es decir, la Diosa es el poder supremo (shakti) que puede manifestarse en forma de ilusión-engaño-turbación (maya) y también en su forma de conocimiento (vidya), revelando su propia naturaleza.

Ella es la forma material que compone el universo, es bondad y también el poder terrible. Al final de este episodio, los dioses una vez más entonan un himno de alabanza, de agradecimiento, porque les ha librado del sufrimiento y la paz reina otra vez. La Diosa insiste en que quien la invoque obtendrá su gracia; quienes reciten su Mahatmya divino estarán protegidos y no tendrán desgracia; quienes escuchen su Mahatmya con devoción se verán recompensados, pues destruye el mal, conduce a la perfecta salud, garantiza protección y uno/a se libera de los tormentos.

Notas:

  1. Véase, por ejemplo, el capítulo en Historia de las mujeres de la India (García-Arroyo, 2009: 47), donde se analiza la figura de Radha, la amante divina, narrada en el Bhagavata Purana y la Gita-Govinda de Jayadeva. Aquí, Radha se adentra en el bosque para encontrarse con el dios Krishna, su amante divino. El bosque, por tanto, encarna ese misticismo, la sabiduría interna yacente en el alma de cada persona, a la que se accede a través del silencio, el proceso de interiorización y desconexión con lo exterior y lo mundano (García-Arroyo, 2009: 47).

La función biológica del mito según Joseph Campbell

Reconocido estudioso de las mitologías y religiones en el mundo, Joseph Campbell se pregunta en este estimulante fragmento de su libro El vuelo del ganso salvaje por el funcionamiento de la mitología y su sentido para nuestra especie, con independencia del lugar geográfico en la que se origina.

¿Cómo funciona la mitología? ¿Por qué ha sido creada y es tan necesaria para nuestra especie? ¿Por qué es esencialmente la misma en todos los lugares? ¿Y por qué la destrucción de la mitología por parte del racionalismo aboca a la puerilidad?

Todas estas cuestiones hallan puntual respuesta en el momento en que abandonamos el método histórico (basado en rastrear los orígenes secundarios) y adoptamos el método biológico (característico de la práctica terapéutica del psicoanálisis), que considera al organismo primario en sí, a ese portador universal y forjador de la historia que es el organismo humano. Como afirma Róheim en su brillante ensayo monográfico The Origin and Function of Culture:

La característica más sobresaliente que diferencia al ser humano de sus parientes animales reside en los caracteres morfológicos infantiles del primero, en la prolongada duración de su infancia. Esta larga infancia es la que explica tanto el carácter traumático de las experiencias sexuales –que no parecen surtir el mismo efecto en nuestros primos los simios– como la misma existencia del complejo de Edipo, expresión parcial de un conflicto entre los objetos arcaico de amor y los actuales. Por último, los mecanismos de defensa deben también su existencia al hecho de que nuestro soma (Ego) es incluso más lento que el germa (Ello), de ahí que el ego inmaduro cree mecanismos de defensa que le protejan de las pulsiones libidinosas que no está preparado para afrontar.[1]

Como explica acertadamente Adolf Portmann, de Basel: «El ser humano es una criatura incompleta cuyo estilo de vida es el producto de un proceso histórico determinado por la tradición».[2] De este modo, es congénitamente dependiente de la sociedad y esta, a su vez, se halla orientada y deriva, al mismo tiempo, de la estructura psicosomática propia del ser humano. Esta estructura, asimismo, no se halla confinada a un determinado paisaje, no depende de un determinado potencial económico‐político, sino que se forja en el caldo de cultivo de una especie biológica ampliamente distribuida. Ya sea en los gélidos parajes de la Tierra de Baffin o en las junglas amazónicas, ya se trate de construir templos en Tailandia o cafeterías en París, «la cultura –como señala el doctor Róheim– se origina en una infancia extraordinariamente prolongada cuya función es la de proporcionar seguridad. La cultura constituye, pues, el gigantesco intento más o menos afortunado de proteger a la humanidad del peligro de la pérdida de objeto o, dicho de otro modo, el esfuerzo colosal llevado a cabo por un niño que teme quedarse solo en la oscuridad».[3] En este contexto, el potencial simbólico de los diferentes entornos es, al menos, tan importante como las diferencias económicas, y el simbolismo –que cumple con una función protectora del psiquismo– no menos indispensable que la nutrición del cuerpo. La sociedad, en tanto organismo protector, se convierte así en una «segunda matriz», una especie de placenta que preserva los estadios postnatales de la larga gestación por la que debe atravesar el ser humano (una gestación mucho más prolongada que la de cualquier otro mamífero).

Podríamos también apelar, en este sentido, a la imagen de la bolsa marsupial, que cumple igualmente con una función protectora que complementa el desarrollo intrauterino de muchas especies. La cría del canguro, por ejemplo, nace después de un período de gestación de apenas tres semanas, momento en el que no mide más que unos tres centímetros, está completamente ciega y carece de piel, tiene las patas de apoyo todavía sin desarrollar, pero sus manos son fuertes y están dotadas de uñas. William King Gregory, del American Museum of Natural History, describe el tenaz ascenso de estas pequeñas criaturas sirviéndose de sus brazos delanteros hasta el vientre de la madre, poco después de nacer, para introducirse en su bolsa, donde alcanza los pezones, hasta que logra aferrarse a uno de ellos. Entonces, la punta del pezón se expande dentro de la boca del recién nacido de modo que no puede soltarse. «Así pues, los marsupiales –concluye Gregory– se han especializado en un breve y prematuro desarrollo interno del embrión, cuya alimentación tiene lugar dentro de la bolsa marsupial, en la que completa su desarrollo, después del nacimiento, mientras permanece unido al pezón. Los mamíferos superiores o placentarios proporcionan a sus retoños un desarrollo intrauterino más completo y prolongado y un sistema de nutrición más flexible, que requiere una mayor participación de la madre».[4]

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Los marsupiales (canguros, bandicoots, wonbat, oposum, etcétera) representan el estadio intermedio entre los monotremas (el ornitorrinco, el hormiguero espinoso de Australia, etcétera, cuya progenie nace, al igual que los reptiles, de los huevos) y los mamíferos (roedores, antílopes, leopardos, gorilas, etcétera), cuyas crías ven la luz después de un período de gestación comparativamente largo en el interior de la madre (algo que solo es posible gracias a la placenta) y que, en el momento del nacimiento, se hallan ya casi preparadas para hacer frente a la vida. Biológicamente, el ser humano es un mamífero, pero su período de gestación resulta demasiado corto, más breve incluso que el de los marsupiales, porque, a diferencia de los escasos meses que necesita permanecer una cría de canguro en la bolsa marsupial de su madre, la cría del homo sapiens requiere años antes de poder recolectar su propia comida y veinte años, como mínimo, antes de poder parecer y comportarse como un adulto.

George Bernard Shaw se sirvió de esta anomalía en su fantasía biológica Back to Methuselah, en la que, a la manera nietzschiana, consideraba al ser humano como un puente hacia el superhombre. Mirando hacia un remoto futuro emplazado en el año 31920 d.C., Shaw nos muestra el nacimiento, a partir de un huevo gigantesco, de una hermosa muchacha, a la que, en el siglo XX, hubiéramos asignado una edad aproximada de diecisiete años.[5] La joven había permanecido creciendo en el interior del huevo durante un período de dos años; los primeros nueve meses –como en los nueve meses de gestación normal del embrión humano– recapitulaban la evolución biológica de la especie; a lo largo de los quince años siguientes, el organismo seguía madurando, lentamente pero con toda seguridad, hasta llegar a alcanzar la condición de un joven adulto. Cuatro años más, pasados entre compañeros de juego en una infancia que equivaldría a nuestros setenta años, finalizan cuando la mente de la muchacha experimenta un cambio y, repentinamente aburrida de jugar, se torna inteligente y se siente preparada para ejercer el mismo tipo de poder que, en manos de los niños, amenaza actualmente con destruir nuestro planeta.

El ser humano no alcanza la edad adulta hasta la veintena, aunque Shaw la ubicó a los setenta años de edad. Hasta ese momento, todo lo que ocurre en la sociedad tiene lugar dentro del huevo shawiano.

Róheim ha señalado que el problema del desarrollo y el crecimiento del ser humano constituye, independientemente del lugar en el que se produzca, una defensa contra los impulsos libidinosos que el ego inmaduro no está en condiciones de afrontar[6] y también ha analizado la curiosa «modalidad simbiótica de dominio de la realidad»,[7] que es el mismo forjador o creador de todas las sociedades humanas. «La naturaleza de nuestra especie –escribe Róheim– consiste en dominar la realidad sobre una base libidinosa y alumbrar una sociedad, un entorno, en el que esto y solo esto sea posible».[8] «El psiquismo, tal como lo conocemos, se halla constituido tanto por la introyección de objetos primarios (superego) como por el primer contacto con el entorno (ego). La misma cohesión de la sociedad depende de la proyección de estos objetos o conceptos primarios introyectados, seguida de una serie de posteriores introyecciones y proyecciones».[9] Esta apretada urdimbre entre fantasía colectiva y realidad exterior es lo que facilita la existencia de esa segunda placenta, de esa bolsa marsupial que llamamos sociedad. Por consiguiente, aunque el entorno de los seres humanos varíe considerablemente de un rincón a otro del planeta, todas sus manifestaciones rituales presentan una notable uniformidad. Y, aunque los estilos particulares impuestos por la moda, la nación, la raza o la clase social, por ejemplo, difieran claramente entre sí, aquello que James Joyce denominaba «todo lo que es grave y constante en el sufrimiento humano»[10] permanece constante, atrayendo inevitablemente a la mente los rituales de nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte, establecimiento e iniciación, vinculándolos a los misterios de la eterna recurrencia y la maduración psicológica del ser humano. De este modo, el individuo no solo se desarrolla como miembro de un determinado grupo social, sino también como ser humano.


Notas:

Róheim, op. cit., p. 17.

  1. Adolf Portmann, «Das Ursprungsproblem», Eranos-Jahrbuch 1947 (Zúrich:

    Rhein‐Verlag, 1948), p. 27.

  2. Róheim, op. cit., p. 100.

  3. William King Gregory, «Marsupialia», Encyclopaedia Britannica, 14.a edición,

    XIV, pp. 975‐976.

  4. George Bernard Shaw, Back to Methuselah (Nueva York: Brentano’s, 1921), pp.

    235 y ss.

  5. Róheim, op. cit., p. 17.

  6. Ibid., p. 81.

  7. Ibid.

  8. Ibid., p. 82.

  9. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man (Nueva York: The Viking

    Press, 1964 ed.), p. 204. [Hay traducción castellana con el título Retrato del

    artista adolescente. Madrid: Alianza Editorial, 1987].