Un análisis de los 3 mitos del Devi-Mahatmya

El Devi-Mahatmya comienza presentándonos a los personajes de esta historia, un rey, un comerciante y un sabio-asceta que vive en lo profundo de un bosque. Ya desde el primer verso aprendemos que el narrador principal es Markandeya, quien se encarga de hacer llegar a nuestro conocimiento lo que aconteció a este rey y a este comerciante, cómo se encuentran con el sabio-asceta, llamado Medhas, y cómo este les habla de la gran Diosa y, consecuentemente, sus vidas se transforman por completo.

Ana García-Arroyo desgrana los tres mitos contenidos en Devi-Mahatmya, libro con el que la doctora en filología estudia y traduce el importante texto filosófico-religioso de la India.

Diálogo entre los sabios Markandeya y Jaimini. Ilustración de un manuscrito del  Markandeya Purana , estilo Pahari,  circa  1785.

Diálogo entre los sabios Markandeya y Jaimini. Ilustración de un manuscrito del Markandeya Purana, estilo Pahari, circa 1785.

En los dos primeros versos, el narrador, Markandeya, nos advierte de que esta historia sucedió en la época cíclica de Savarni, que es el hijo del sol (Surya) y subraya que nos va a contar cómo este, precisamente, se convirtió en el patriarca (o Manu, como se menciona en el verso) de la octava era cósmica. Es importante destacar aquí que estos dos primeros versos del comienzo están relacionados con el final del texto, con el final de toda la historia del Devi-Mahatmya.

Es, por tanto, una narración en círculo, el final nos devuelve al principio, y este principio, a su fin, correlacionándolo y uniéndolo todo. De este modo, en estos momentos, cuando Markandeya subraya que nos va a contar, es decir, de forma oral, la historia de cómo Savarni llegó a convertirse en el gran señor y a gobernar sobre todo, el lector/a intuye que el protagonista que destaca en los tres mitos, el rey Suratha, tiene una relación muy directa con Savarni. Dicho en otras palabras, el rey Suratha, en su siguiente vida, se reencarna en el gran señor Savarni gracias al poder de la Diosa. El cómo, precisamente, se llega a esto, el cómo sucede, y por qué, es lo que Markandeya nos va a relatar.

Primer mito

La historia comienza con Suratha, un rey bueno que goza de cierto poder divino, que cumple con el dharma encomendado como rey, que es el de gobernar y proteger por igual a todas las criaturas en su reino, sin distinción alguna. Sus enemigos, aunque inferiores a él, quieren arrebatarle su territorio y sus riquezas y después de varias batallas lo pierde todo. El rey abandona entonces el reino y con su caballo deambula en soledad hasta que llega al bosque del sabio-asceta, Medhas, donde se queda. El rey se queja, con gran dolor, de toda su pérdida, atormentándose por lo ocurrido, preocupándose por sus seres queridos, su familia, sus criados, sus animales. También en él aflora un cierto sentimiento de rabia hacia sus malvados enemigos. Con este comienzo aprendemos que se trata de una historia donde el dharma se ha roto, es decir, el equilibrio se ha quebrado y la maldad del enemigo se extiende.

En este espeso bosque del sabio-asceta, el rey se encuentra con un comerciante llamado Samadhi que también se queja como él porque su familia le ha echado de casa y se ha quedado con todos sus bienes. Una vez más, no se ha cumplido el dharma y todo es caos y fragmentación. Por otro lado, deducimos que estos dos personajes, el rey y el comerciante, representan el mundo material y los apegos que el ser humano tiene a todo lo presente en la Tierra, que le hace sufrir y limita su libertad. El rey aparece apegado a su poder y a todas sus posesiones terrenales, el comerciante también ha perdido su casa y a sus seres queridos y, a pesar de la maldad de estos, sigue pensando en ellos. Entre estos dos personajes se entabla un diálogo sobre cuestiones transcendentales, como: «¿Por qué se apega tu mente amorosamente a todos estos hijos y esposas que con egoísmo usurparon tus riquezas?» (1.22), pregunta el rey al comerciante. Y este responde: «Mi mente se vuelca con afecto hacia esos mismos que me desecharon» (1.24).

Estos versos ponen el énfasis en las ataduras del ser humano, mientras, como consecuencia de lo anterior, se subraya el sufrimiento que dichos apegos generan. No es extraño entonces que ambos busquen refugio en las palabras del sabio-asceta. Tampoco sorprende el que esta escena suceda en el bosque, como igualmente ocurre en otros textos hinduistas,[1] pues este lugar es el espacio por excelencia del sabio-asceta, del renunciante, para darnos a entender que estos personajes, el rey y el comerciante, han abandonado el mundo exterior, el de lo material, donde hay opresión y limitación, donde existe el sufrimiento que coarta sus libertades, para entrar en un universo aparte, el espacio de misticismo, al margen, donde habita el sabio-asceta, un personaje que ha renunciado a lo mundano y goza de la riqueza del silencio y de la paz interior.

El poder como fuerza principal está presente en la vida de estos tres personajes: el rey tiene poder en el mundo exterior, en todo su reino, que utiliza para controlar a sus siervos e imponer sus normas; el comerciante también tiene poder sobre su familia, sobre sus esposas e hijos, en una esfera más privada. Ambos, rey y comerciante, han sido desposeídos de este poder –el dharma se ha desquebrajado– y ahora yace en las manos de maléficos adversarios, bien sean estos los enemigos del rey, secretarios, usurpadores, o esposas e hijos tiranos, como le ocurre al comerciante. Ambos acuden a la presencia del sabio-asceta que posee el poder interior, la visión interna que utiliza para tener control de sí mismo, autoconocerse y ayudar a los demás.

Con este fin de ayudarlos y poder armonizar sus vidas, el sabio comienza a hablarles de la gran Diosa, de sus glorias y hazañas, de cómo todo, absolutamente todo, sucede; de cómo la gran Diosa es capaz de restaurar el dharma y devolver la paz gracias a su poder.

Vishnu combate a los demonios Madhu y Kaitabha. Ilustración de un  Devi Mahatmya ,  circa  1760. Cleveland Museum of Art.

Vishnu combate a los demonios Madhu y Kaitabha. Ilustración de un Devi Mahatmya, circa 1760. Cleveland Museum of Art.

A la Diosa se la conecta ahora, en este primer mito, con Mahamaya, un poder supremo que adquiere características negativas de sueño, ilusión, engaño, que han hecho que hasta el mismísimo dios Vishnu quedase preso y entrase en un estado de maya, de ilusión. Dos terribles demonios, Madhu y Kaitabha, surgen entonces del cerumen de su oído. Intuyendo la maldad que estos demonios pueden provocar en el orden cósmico, el dios Brahma trata de despertar a Vishnu y lo hace invocando a ese mismo poder de Mahamaya, que está contenido en la Diosa. Brahma se deshace en alabanzas hacia ella, hacia la Diosa, para que salga de los ojos dormidos, engañosos, de Vishnu, y así este se enfrente a los demonios. «La Diosa de la oscuridad, alabada tan sublimemente por el creador», nos dice el verso 1.68, se retira entonces de sus ojos y Vishnu se enfrenta a los demonios y batalla con ellos durante cinco mil años.

Es este, por tanto, un mito de creación porque presenciamos de qué manera la gran Diosa Suprema es alabada y elogiada por el mismo dios Brahma, el creador, y esta se manifiesta, se pronuncia su ser y se conoce su poder.

Segundo mito

A nuestros protagonistas, el rey, Suratha, y el comerciante, Samadhi, se les ha despertado la curiosidad y quieren saber más sobre esta Diosa, así que el sabio-asceta sigue narrándoles la segunda parte de la historia. Este segundo mito es el más conocido y la lucha de la Diosa, que aquí se la conoce principalmente como Durga, con el temible Demonio Mahisa es una de las más relatadas y representadas en India. El mito comienza con la gran batalla cósmica que hubo entre dioses y demonios. En el bando de los dioses está Indra, el dios ario todopoderoso, mientras que en las filas de los demonios tenemos a Mahisa, el gran Demonio, aclamado entre todas las legiones de demonios. Ambas huestes se enfrentan y los dioses son derrotados, pierden todos sus dominios celestiales y, humillados, quedan al servicio de los demonios.

Los dioses están tan llenos de rabia que de pronto de sus semblantes comienza a brotar un brillo inexplicable, de cada uno de ellos, «como una montaña encendida», nos dice el verso 2.11, «llenando de llamas el firmamento» (2.11), que poco a poco va formando el cuerpo de una mujer, el de la Diosa, Devi. Se la describe hermosa y engalanada con todo tipo de joyas. Acto seguido los distintos dioses, con sumo respeto y veneración, le van obsequiando y ofreciendo sus numerosas armas.

La Diosa se enfrenta al gran Demonio, Mahisa, en su forma de búfalo y libra con él una dura batalla. Mahisa es derrotado, pero inmediatamente este se transforma en un león y continúa atacando a la Diosa, que instantáneamente lo fulmina. Vuelve a resurgir otra vez, ahora toma la forma de hombre y la lucha continúa hasta que es aniquilado por la Diosa una vez más. Pero el mal torna a multiplicarse y de nuevo el Demonio Mahisa toma la forma de elefante y continúa la batalla. Finalmente, después de las diferentes transformaciones, la gran Diosa-Durga lo derriba y todas las multitudes de dioses celebran su gloria.

En el primer mito, uno de los puntos clave que aprendemos es a ser conscientes de la relevancia del silencio, de la riqueza que supone el cultivar una vida interior, de adentrarse en ese bosque místico del que nos habla el poema, el de la meditación y la consciencia continua sobre nuestra vida, sobre cada momento, de forma que nos brinde la armonía necesaria para hacer frente a las continuas invasiones del mundo terrenal, el mundo exterior que fácilmente nos engatusa, nos burla, nos distrae, nos desconcierta, nos enmaraña, nos confunde, nos encandila y caemos y pasamos a ese estado de Yoganidra, como nos dice el verso 1.49, de sueño (un sueño metafórico), que anula las capacidades de discernimiento, y en el cual nos es sencillo apegarnos a las cosas terrenales, a las personas, aunque estas nos maltraten y nos hagan sufrir.

En este segundo mito, el mensaje se presenta quizás más claro: las formas del mal son ilimitadas; las fuerzas del mal se transforman y adquieren envoltorios muy distintos con el único fin de derrotarnos. Esto es lo que representa el gran Demonio Mahisa, las múltiples dimensiones del mal. Mahisa tiene forma de búfalo, pero es aniquilado y se transforma en león, y luego en hombre, y posteriormente en elefante, y así sucesivamente hasta que por fin es derrotado por la Diosa, la suprema divinidad.

El mito alude a esa continua batalla que tiene lugar en nuestra mente, con nuestros pensamientos, cuando son negativos, o están llenos de temor, de rabia, de envidia, de ambición, y no nos dejan descansar y nos controlan; y se manifiestan de forma material en la vida diaria; y nos apegamos a todo esto que nos controla y condiciona nuestro quehacer, nuestras vidas que influyen en la de los demás. La batalla que se libra contra estos pensamientos y sentimientos es única y es solo nuestra. Cuando nuestra conciencia está presente y analizamos lo que está ocurriendo y tomamos cartas en el asunto, cuando tenemos ese autoconocimiento y control interior –como el sabio-asceta–, podemos derrotar a los demonios si contamos con la ayuda suprema de la divinidad, en este caso de Devi. Pero derrotado un enemigo, pongamos como ejemplo la envidia, un terrible enemigo que puede estar presente en la vida del ser humano durante largos y largos años, si es que este no toma conciencia de ello y se trabaja a sí mismo/a para aniquilarlo, y si así lo hace, con gran esfuerzo, y lo consigue y se convierte en un ser más noble y agradecido con su suerte, al poco tiempo vuelve a aparecer otro demonio, con otra forma, como en el mito, para poner a prueba al ser humano, para hacerle estar consciente y recordarle que su lucha es inútil si uno/a no abandona el mundo exterior y entra en el espacio del silencio, de la paz interior, de la introspección, aunque solo sea durante unos instantes al día, para reflexionar, para poder escuchar la voz del alma.

La batalla que se libra en este segundo mito es muy similar a la historia narrada en la Bhagavad Gita, y alude a esa lucha continua, diaria, entre la luz inagotable que resplandece en el alma humana, la luz del atmam, la que nos guía, y lo oscuro, árido y finito que nos rodea. En este mito no es Krishna el que nos ayuda en la batalla y nos rescata, sino Devi, la gran Diosa, la divinidad femenina que lo impregna todo.

El segundo mito termina con las alabanzas de todos los dioses a la Diosa que, postrados ante Ella, entonan un himno de agradecimiento, pues han sido liberados de la tiranía y la maldad de los demonios.

Tercer mito

Este mito es el más extenso de todos y comienza poniendo la atención en el orden cósmico que de nuevo ha sido destruido por dos demonios hermanos, Sumbha y Nisumbha. Los demonios se han apoderado de todos los tesoros y riquezas de todos los mundos; por ejemplo, han tomado los poderes del sol (de Surya), de la luna, también le han arrebatado a Agni (el fuego) su fuerza. Los dioses han sido expulsados de sus reinos y han sido humillados y, por esta razón, van hacia el Himalaya, donde mora la Diosa invencible, en busca de su ayuda.

Con devoción, comienzan todos invocando su nombre, con un bello himno de alabanza que se extiende desde el verso 5.7 hasta el 5.36 y que va poniendo el énfasis en lo que Ella es y también en lo que no es. La Diosa lo es todo y lo contiene todo. Es acción y es quietud; es inteligencia y es turbación; es hambre, sombra, sed, error, pero también es plenitud, paciencia, hermosura, fe, compasión, alegría... Ella es la soberana y la presencia suprema cósmica. Es infinita. Los demonios Sumbha y Nisumbha han oído hablar de esta gran Diosa y envían a un mensajero para que con sus palabras la seduzcan y vaya con ellos. Al ser la joya más preciada, los demonios la quieren poseer, además uno de ellos desea casarse con ella. El orgullo de este mensajero es tal que piensa que le será muy fácil convencer a la Diosa y llevarla ante la presencia de sus amos, pero Ella responde que anteriormente hizo una promesa: «Aquel que me gane en la batalla, aquel que supere mi orgullo, aquel cuya fuerza sea comparable a la mía en este mundo, solo él será mi marido» (5.69).

Devi aniquilando al demonio. Escultura del templo de Durga Mahishasura- mardini. Mamallapuram (Tamil Nadu), estilo Pallava, finales siglo vii.

Devi aniquilando al demonio. Escultura del templo de Durga Mahishasura- mardini. Mamallapuram (Tamil Nadu), estilo Pallava, finales siglo vii.

El mensajero, muy furioso, le pregunta que cómo osa decir tales palabras si tan solo es una mujer. Regresa ante sus señores demonios con las manos vacías y estos enrabiados envían a un general para que con sus ejércitos la secuestren y la traigan. La batalla comienza y la Diosa derrota al general. Posteriormente, la Diosa se enfrenta a los demonios Chanda y Munda, adoptando su forma más terrible y espantosa, la de Kali. El terror que infunde Kali se representa a través de la lengua que le cuelga, los ojos hundidos y enrojecidos y su cara de espanto. Kali sujeta una calavera en la mano y alrededor de su cuello viste una guirnalda hecha de cabezas humanas. La lucha de Kali, la Diosa, contra Chanda y Munda es larga y detallada, marcada por el aspecto feroz, iracundo y despiadado de la Diosa. Kali gana la batalla sangrienta contra Chanda y Munda y, por esta razón, adopta el nombre de la Diosa Chamunda que será recordada como la vencedora del mal.

Ante esta derrota de las fuerzas del mal, lleno de ira Sumbha, el gran demonio, ordena que se preparen todas sus huestes, todas sus tropas, todos sus batallones para ir al ataque contra la Diosa. En el punto más álgido de la batalla, la Diosa hace brotar de todos los dioses masculinos su shakti, su energía o esencia femenina, que se eleva para enfrentarse a los malvados demonios Sumbha y Nisumbha y a todos sus ejércitos. A estas shaktis de los dioses, el poema también las denomina «las Madres» (8.38); por ejemplo, Brahmani es la shakti del dios Brahma; Aindri es la shakti del dios Indra; Mahesvari es la shakti del dios Shiva, y Vaisnari es la shakti del dios Vishnu. Es interesante en esos momentos la escena en que el demonio Raktabija aparece y las Madres se enfrentan a él, pero de cada gota derramada de la sangre del demonio aparecen réplicas del malvado en forma de hombres y demonios: «El mundo se llenó de grandes demonios iguales a su amo» (8.47). Ahora es la Diosa en su forma de Kali, la temerosa, la que se encarga de chupar con su lengua estas gotas de la sangre de Raktabija, absorbiendo y mascando los demonios que iban apareciendo, hasta que finalmente Raktabija cae derribado.

La última escena de la batalla de este mito se libra con los grandes demonios, Sumbha y Nisumbha, que han visto mermadas sus fuerzas y no les queda más remedio que enfrentarse ellos mismos con la Diosa. Primero va Nisumbha, que enseguida cae derrotado. Como estrategia, Sumbha comienza acusando a la Diosa de que su poder no es tal, pues ha ganado gracias a la ayuda prestada de los demás. La Diosa entonces retira todas las shaktis de los dioses, que se repliegan de nuevo en el cuerpo de esta.

Como argumenta Coburn (1994), este último encuentro con el mal refleja los pilares fundamentales en los que se asienta el Devi-Mahatmya, es decir, la Diosa es el poder supremo (shakti) que puede manifestarse en forma de ilusión-engaño-turbación (maya) y también en su forma de conocimiento (vidya), revelando su propia naturaleza.

Ella es la forma material que compone el universo, es bondad y también el poder terrible. Al final de este episodio, los dioses una vez más entonan un himno de alabanza, de agradecimiento, porque les ha librado del sufrimiento y la paz reina otra vez. La Diosa insiste en que quien la invoque obtendrá su gracia; quienes reciten su Mahatmya divino estarán protegidos y no tendrán desgracia; quienes escuchen su Mahatmya con devoción se verán recompensados, pues destruye el mal, conduce a la perfecta salud, garantiza protección y uno/a se libera de los tormentos.

Notas:

  1. Véase, por ejemplo, el capítulo en Historia de las mujeres de la India (García-Arroyo, 2009: 47), donde se analiza la figura de Radha, la amante divina, narrada en el Bhagavata Purana y la Gita-Govinda de Jayadeva. Aquí, Radha se adentra en el bosque para encontrarse con el dios Krishna, su amante divino. El bosque, por tanto, encarna ese misticismo, la sabiduría interna yacente en el alma de cada persona, a la que se accede a través del silencio, el proceso de interiorización y desconexión con lo exterior y lo mundano (García-Arroyo, 2009: 47).

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En el artículo que aquí presentamos, extraído de La religión del futuro, Ken Wilber pormenoriza las diversas estructuras de conciencia en la espiritualidad para acercarnos a su comprensión.

cielo

Nuestra revisión global de los estados de conciencia y de su despliegue ha puesto de relieve que, por la razón que sea, la mayoría de los modelos occidentales de desarrollo no incluyen los grandes estados del desarrollo y que tampoco han tenido en cuenta cosas tales como la iluminación, el despertar o la metanoia. Estos, como ya hemos visto, se limitan a hablar de las estructuras de conciencia y de los estadios de las estructuras o visiones (que nos gobiernan tanto el modo en que despertamos como el modo en que nos desarrollamos). No está claro por qué, centrando su atención en las estructuras de conciencia y su desarrollo, los investigadores occidentales no tuvieron en cuenta los estados. Quizás fuese porque, cuando apareció la moderna psicología occidental, hacía mucho tiempo que la mayoría de las religiones habían renunciado al desarrollo de los estados contemplativos y no había, en consecuencia, muchas personas que hubiesen alcanzado estadios de los estados superiores al ordinario o al sutil.

Pocas oportunidades había, en esas condiciones, para cobrar conciencia de un posible desarrollo de estados. Las estructuras, por su parte, aunque no resulten accesibles a la introspección, la fenomenología, la meditación o la contemplación (y que rara vez se encuentren, como ya hemos dicho, en las distintas tradiciones de sabiduría), se ponen claramente de relieve a través de estudios como, por ejemplo, el estructuralismo evolutivo. Por eso, los modernos investigadores que han utilizado estas herramientas han llegado de manera casi unánime a la conclusión de que todo ser humano empieza su vida en algo semejante al estadio arcaico (sensoriomotor, fisiológico/alimentario, indisociación/fusión) y que, desde ahí, empieza su proceso de desarrollo a través de una secuencia de distintos estadios de las estructuras que va desde el estadio mágico hasta el mágico-mítico, el mítico, el racional y otros estadios superiores.

No es de extrañar, por tanto, que los estudiosos del desarrollo adviertan la presencia, en todos los seres humanos, de los mismos niveles en todas las líneas estudiadas. También hay que incidir en el hecho de que el desarrollo de los estados es un proceso generalmente voluntario y elegido.

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Quien quiera cambiar su centro de estado de gravedad desde el estado ordinario hasta el sutil, el causal, etcétera, deberá asumir una práctica o una serie de prácticas concretas, algo a lo que muy pocas personas se muestran dispuestas.

A diferencia, pues, de lo que pasa con el desarrollo de las estructuras, que se suceden de manera natural a lo largo del proceso de desarrollo, el desarrollo de los estados es algo raro, esporádico y, a menudo, idiosincrático. Como el desarrollo de las estructuras ocurre en todo ser humano, independientemente de que lo decida, las poblaciones examinadas por los desarrollistas mostrarán varios estadios de las estructuras, pero muy pocos —si es que descubren algunos— estadios de los estados. De ahí la predominancia, en los modelos occidentales modernos, de una secuencia de estadios de las estructuras (o niveles de la evolución) que se ven obligados a atravesar las distintas inteligencias múltiples (o líneas del desarrollo), es decir, de líneas que atraviesan distintos niveles o de aptitudes horizontales que atraviesan distintas altitudes verticales. Estos niveles se hallaban por doquier mirase el desarrollista, lo que explica que sus modelos, mapas y teorías se centren casi exclusivamente en ellos.

No es que los modelos occidentales fuesen especialmente antiespirituales, seculares ni que se empeñasen en eludir los estadios transpersonales, sino simplemente que eran muy pocas las personas estudiadas que habían alcanzado esos niveles superiores.

Y ello no solo afectó, como acabamos de ver, a los estados superiores, sino también a las estructuras más elevadas. Cuando los investigadores evaluaron a las personas utilizando instrumentos o metodologías como el estructuralismo dinámico, por ejemplo, descubrieron que la gran mayoría detiene su proceso de desarrollo adulto en alguno de los estadios de la conciencia de primer grado (como, por ejemplo, la religión fundamentalista mítica, el materialismo científico racional moderno o el multiculturalismo postmoderno).

Es muy extraño que el individuo se desarrolle hasta los escalones-estructuras integrales propios de la conciencia de segundo grado, y más todavía que llegue a los escalones-estructuras supraintegrales característicos de la conciencia de tercer grado. De hecho, la investigación basada en la obra de Clare Graves realizada al respecto sugiere que el porcentaje de individuos que actualmente han alcanzado la conciencia de segundo grado gira en torno al 5%, el de quienes han alcanzado el estadio superior de la conciencia de segundo grado (es decir, el nivel visión lógica superior, centauro tardío o fulcro 8) es de un 0,5% (lo que significa, 1 de cada 200 personas) y que el número de quienes se hallan en la conciencia de tercer grado es solo, en el mejor de los casos, una décima parte de eso. No es de extrañar, por tanto, que, cuando el investigador estudie la población promedio, muy pocos de los cuales son meditadores avanzados, descubra muy pocas personas que hayan alcanzado la conciencia de segundo grado y mucho menos todavía las estructuras transpersonales, supraintegrales o espirituales del desarrollo propias de la conciencia de tercer grado.

Conviene subrayar una vez más que no se trata de que los investigadores occidentales fuesen deliberadamente antiespirituales, sino que muy pocas de las personas a las que investigaban estaban comprometidas en prácticas que se ocupasen de estados más elevados (más allá de ordinario o sutil) o de estadios de las estructuras más elevados (más allá de la conciencia de primer grado). Y, como muy pocas de las personas que estaban investigando se habían adentrado en los reinos prepersonal y personal, no es de extrañar que los investigadores soslayasen los niveles transpersonales y transracionales auténticamente espirituales (y muy distintos, por cierto, al nivel de la religión mítica prerracional).

Merece la pena recordar que, al descubrir la dirección clara y evidente del desarrollo evolutivo —que va desde lo prerracional hasta lo racional e incluso a niveles superiores aparentemente transracionales—, postularon, más allá de las estructuras-niveles superiores de la conciencia de segundo grado, la existencia de niveles transpersonales, místicos y espirituales más elevados. Lawrence Kohlberg, por ejemplo, afirmó que, más allá de su nivel más elevado (el nivel 6), había un séptimo nivel al que denominó universal-místico. Abraham Maslow, por ejemplo, descubrió, más allá de su nivel de autorrealización (segundo grado), un nivel más elevado al que llamó autotrascendencia (transpersonal de tercer grado), y Susanne Cook-Greuter expandió el espectro del desarrollo del ego de Jane Loevinger más allá del centauro de segundo grado en busca de estadios de tercer grado, cosa que también hicieron Jenny Wade y Clare Graves.

En general, Occidente es Occidente y Oriente es Oriente y (aparentemente) jamás se encuentran. Los sistemas orientales (y los sistemas contemplativos occidentales) trabajaban con estados y estadios de los estados del desarrollo, es decir, con el despertar (en comunidades de personas que habían asumido voluntariamente prácticas meditativas o espirituales que les permitían acceder a los estados elevados de conciencia que tan cuidadosamente estaban cartografiando), razón por la cual incluyeron, en sus mapas, estados elevados de iluminación, despertar y liberación.

Los sistemas occidentales, por su parte, trabajaban con estructuras y estadios de las estructuras y se concentraban en el desarrollo, pero sin llegar a incluir, por las razones anteriormente aducidas, los estadios más elevados del desarrollo (es decir, los niveles transpersonales y supraintegrales propios de la conciencia de tercer grado). Así pues, las teorías occidentales se centraron en la verdad relativa, pero sin la menor comprensión de la verdad última, del despertar y de la liberación, mientras que los sistemas orientales se dedicaron a hablar de la verdad absoluta, la iluminación y el despertar último y tenían, en consecuencia, comprensiones muy pobres y limitadas de la verdad relativa y de las estructuras del desarrollo.

Por eso, durante casi toda la historia de la humanidad, estas dos importantes secuencias del desarrollo —los estados del despertar y las estructuras del desarrollo— nunca han llegado a complementarse adecuadamente.

A ello se debe, por desgracia, que la humanidad —tanto oriental como occidental— haya estado, hasta la fecha, tan profundamente fragmentada. Podemos ver muestras evidentes de esta fragmentación en casi cualquier área en la que miremos, desde la filosofía hasta la psicología, la teología, la meditación, el gobierno, los sistemas legales, los sistemas educativos, los sistemas familiares, los acuerdos empresariales y financieros y las relaciones de sexo y de género, por nombrar solo unas pocas. La historia de la humanidad ilustra perfectamente la historia de esta fragmentación.

Una de las ventajas de la teoría integral es la de unificar ambos ejes del desarrollo, una actividad que se ve favorecida por el descenso y la emergencia de los niveles integrales propios de la conciencia de segundo grado dispuestos a emprender este tipo de tareas totales.

Los estados y las estructuras son muy importantes, pero por razones muy distintas. Aquellos nos abren a dominios cada vez más profundos de la realidad, a reinos de la Talidad de la Presencia cada vez más próximos a la Vacuidad última, la Realidad absoluta y la Gran liberación.

Los rasgos profundos de esos estados/reinos determinan los fenómenos que emergen (objetos ordinarios, objetos sutiles, objetos causales y objetos no duales) o, dicho de otro modo, el estado es el que determina el qué de la manifestación. El desarrollo a través de los estados nos hace cada vez más presentes a la Presencia, el núcleo mismo de la Realidad tal cual es, su Talidad, Esidad y Esencia. Las estructuras, por su parte, determinan cómo se interpreta y experimenta cualquier experiencia, incluidas las experiencias de estado y las experiencias meditativas. Una experiencia cumbre del reino causal superior, por ejemplo, estará marcada por los rasgos de las estructuras profundas propias de ese reino/estado, pero sus detalles y peculiaridades dependerán de la estructura que haya tenido la experiencia (en los 4 cuadrantes). Como ya hemos dicho en varias ocasiones, una experiencia mítica de lo causal es muy diferente a una experiencia integral de lo causal.