Krishnamurti y Bohm: Limpiar la mente del tiempo acumulado (II)

Krishnamurti y Bohm: Limpiar la mente del tiempo acumulado (II)

«El deseo y el pensamiento son parte del «yo», que es tiempo. Cuando el deseo y el tiempo terminan totalmente, entonces no hay absolutamente nada y, por tanto, eso es el universo, ese vacío que está lleno de energía».

Read More

La recitación de mantras en el budismo tibetano

La recitación de mantras juega un papel realmente fundamental en el budismo tibetano y en su corriente tántrica, tanto es así que cuando he preguntado a grandes lamas como Dudjom Rinpoche, Trangu Rinpoche o el mismo Dalai Lama, me han dicho que el tantra es el camino de los mantras. Se le concede un especial poder transformativo al mantra, que se utiliza para las más diversas ceremonias, prácticas, ritos de iniciación y meditaciones y visualizaciones. Hay innumerables mantras en el budismo tibetano. Haré referencia a tres de ellos.

«Om Mani Padme Hum»


Este mantra es muy tradicional y quizá es el más repetido por los budistas tibetanos, pues invoca al Bodhisattva Avalokitesvara, el de la plena compasión y, por lo tanto, sabiduría. Sabiduría y compasión, los métodos y la meta, caminan codo con codo, son interdependientes. El mantra podría simple y llanamente traducirse por «la joya en el loto» y significa pureza y sabiduría, enmarcada en dos sílabas de poder transformativo, místico‐esotérico, que son «Om» y «Hum». Se puede recitar verbal, semiverbal o mentalmente, tanto en meditación como en la vida cotidiana. Téngase en cuenta que cada practicante también tiende a asimilar o incluso a entender el mantra a su modo porque, mediante la palabra, se trata de llegar más allá de la palabra y conectar con la mente quieta y vacua.

«Gate Gate Paragate Parasamgate Bodhi Svaha»


La traducción podría ser: «Se ha ido, se ha ido, ido más allá. Completamente expuesto, despojado. Despierto. ¡Salvación!».

¿Cómo entender este mantra o con qué intención o actitud aplicarlo?

Su recitación consciente nos puede servir en primer lugar para percatarnos conscientemente de que todo se va, de que todo fluye, de que todo es transitorio e impermanente y, finalmente, vacuo y sin una entidad fija. Pero también se puede utilizar, con un carácter menos metafísico, como una recitación para ayudarnos a soltar, a dejar que lo pasado en el pasado quede, y no acarrear.

«Om Ah Hum»

CienTecnicasMeditacion_CB (2).jpg


En mi entrevista de más de cuatro horas con el Dalai Lama (aparece recogida en mi libro, ya mencionado, Conversaciones con lamas y sabios budistas), este me dijo a propósito de este mantra:

Para aquellos que practican el yoga y quieran repetir un mantra de acuerdo con el budismo, es conveniente que recuerden que la raíz principal de todos los mantras es el mantra de las tres palabras que combinan los sonidos «Om» «Ah» «Hum», y el recitarlo es de gran utilidad, y su sentido es el siguiente: «Om» representa nuestro cuerpo, el cuerpo del ser superior, del mismo Buda. «Ah» representa la palabra y también los seres superiores. «Hum» representa nuestras mentes y las mentes de seres de grado menos superior. Así que recitar el mantra Om Ah Hum ayudará a purificar el pensamiento, la palabra y las obras, además de plantar la semilla para un desarrollo ulterior.

Se puede recitar mentalmente el mantra asociado a la respiración. «Om» al inhalar, «Ah» al retener el aire y «Hum» al exhalar.

  • Liberarse de la negatividad a través de la respiración

En posición meditacional, se efectúa una respiración tranquila y se conecta la mente con la respiración. Se elige una cualidad positiva, como compasión, generosidad, tolerancia o la que se quiera trabajar. Se visualiza la inhalación, asociada a la cualidad positiva seleccionada, como una luz clara que nos afirma esa cualidad en nosotros; se visualiza la exhalación como humo gris u oscuro, sintiendo así que nos despojamos de la cualidad negativa, la opuesta a la positiva que hemos afirmado mediante la inhalación y la visualización de la luz blanca o clara.

  • Concentración en una esfera de luz blanca

Este ejercicio tiene gran poder como medio de concentración y también tranquilizante. Hay diversas formas de ejecutarlo y en mis clases de meditación imparto al menos tres, pero basta con la que consiste en mentalizar ante uno una esfera de luz blanca y resplandeciente, del tamaño de una nuez. Hay que dirigir toda la mente al soporte meditacional y dejar que vaya quedando absorbida por él, de tal forma que el discurso mental quede finalmente suspendido.

  • Concentración en la luz clara

Se tara de absorber la mente en la visualización de la luz clara. La luz clara es la que constela esa vacua y clara consciencia que está más allá de la consciencia ordinaria y es la base de plenitud e indiferenciación de la mente profunda y portadora de sabiduría. El practicante mentaliza o visualiza la luz clara y deja que toda su mente se extasíe en la misma. Cuando surgen pensamientos, visualiza que esa misma luz clara los funde o disuelve.

  • La visualización de Tara Verde

Las visualizaciones, a veces extraordinariamente complejas, desempeñan un papel muy destacado en el budismo tibetano como técnicas de transformación. Estas visualizaciones pueden ir o no asociadas a mantras. Son muy numerosas y utilizan como soporte deidades, bodhisattvas u otros motivos. Una de las más apreciadas y extendidas es la de Tara Verde, que es tomada como “la salvadora” o “la que conduce de una a otra orilla”, es decir, de la orilla de la oscuridad y la servidumbre a la de la luz y la libertad. Es todo misericordiosa y auxiliadora y constela la compasión infinita. Hay diversos modos de visualizar a Tara y hacer que esta visualización pase por diferentes fases o que el aspirante directamente la visualice. El mantra simiente de Tara es «Tam», y el mantra completo es «Om Tare Tutare Ture Sohá», y cuando una efectúa la recitación está conectando con esa fuerza auxiliadora y benevolente que es Tara y que nos guía en el camino hacia la liberación. Se la imagina sentada y con una bella sonrisa y un semblante apacible y bello. Lo mejor es contemplar una representación de ella y luego mentalizarla e identificarse con ella. El lama y médico Tashi Lobsang, al que estuve acudiendo a visitar muchos años a Darjeeling y Kalimpong (parte de las entrevistas que le realicé aparecen en Conversaciones con lamas y sabios budistas), me mostró una sencilla forma de meditar con el apoyo de Tara. Consiste en imaginarla frente a uno y sentir cómo cae sobre nosotros su luz verdadera y benevolente, impregnando todo nuestro ser, y después visualizar a Tara en la coronilla y sentir su influjo auxiliador.

Un análisis de los 3 mitos del Devi-Mahatmya

El Devi-Mahatmya comienza presentándonos a los personajes de esta historia, un rey, un comerciante y un sabio-asceta que vive en lo profundo de un bosque. Ya desde el primer verso aprendemos que el narrador principal es Markandeya, quien se encarga de hacer llegar a nuestro conocimiento lo que aconteció a este rey y a este comerciante, cómo se encuentran con el sabio-asceta, llamado Medhas, y cómo este les habla de la gran Diosa y, consecuentemente, sus vidas se transforman por completo.

Ana García-Arroyo desgrana los tres mitos contenidos en Devi-Mahatmya, libro con el que la doctora en filología estudia y traduce el importante texto filosófico-religioso de la India.

Diálogo entre los sabios Markandeya y Jaimini. Ilustración de un manuscrito del  Markandeya Purana , estilo Pahari,  circa  1785.

Diálogo entre los sabios Markandeya y Jaimini. Ilustración de un manuscrito del Markandeya Purana, estilo Pahari, circa 1785.

En los dos primeros versos, el narrador, Markandeya, nos advierte de que esta historia sucedió en la época cíclica de Savarni, que es el hijo del sol (Surya) y subraya que nos va a contar cómo este, precisamente, se convirtió en el patriarca (o Manu, como se menciona en el verso) de la octava era cósmica. Es importante destacar aquí que estos dos primeros versos del comienzo están relacionados con el final del texto, con el final de toda la historia del Devi-Mahatmya.

Es, por tanto, una narración en círculo, el final nos devuelve al principio, y este principio, a su fin, correlacionándolo y uniéndolo todo. De este modo, en estos momentos, cuando Markandeya subraya que nos va a contar, es decir, de forma oral, la historia de cómo Savarni llegó a convertirse en el gran señor y a gobernar sobre todo, el lector/a intuye que el protagonista que destaca en los tres mitos, el rey Suratha, tiene una relación muy directa con Savarni. Dicho en otras palabras, el rey Suratha, en su siguiente vida, se reencarna en el gran señor Savarni gracias al poder de la Diosa. El cómo, precisamente, se llega a esto, el cómo sucede, y por qué, es lo que Markandeya nos va a relatar.

Primer mito

La historia comienza con Suratha, un rey bueno que goza de cierto poder divino, que cumple con el dharma encomendado como rey, que es el de gobernar y proteger por igual a todas las criaturas en su reino, sin distinción alguna. Sus enemigos, aunque inferiores a él, quieren arrebatarle su territorio y sus riquezas y después de varias batallas lo pierde todo. El rey abandona entonces el reino y con su caballo deambula en soledad hasta que llega al bosque del sabio-asceta, Medhas, donde se queda. El rey se queja, con gran dolor, de toda su pérdida, atormentándose por lo ocurrido, preocupándose por sus seres queridos, su familia, sus criados, sus animales. También en él aflora un cierto sentimiento de rabia hacia sus malvados enemigos. Con este comienzo aprendemos que se trata de una historia donde el dharma se ha roto, es decir, el equilibrio se ha quebrado y la maldad del enemigo se extiende.

En este espeso bosque del sabio-asceta, el rey se encuentra con un comerciante llamado Samadhi que también se queja como él porque su familia le ha echado de casa y se ha quedado con todos sus bienes. Una vez más, no se ha cumplido el dharma y todo es caos y fragmentación. Por otro lado, deducimos que estos dos personajes, el rey y el comerciante, representan el mundo material y los apegos que el ser humano tiene a todo lo presente en la Tierra, que le hace sufrir y limita su libertad. El rey aparece apegado a su poder y a todas sus posesiones terrenales, el comerciante también ha perdido su casa y a sus seres queridos y, a pesar de la maldad de estos, sigue pensando en ellos. Entre estos dos personajes se entabla un diálogo sobre cuestiones transcendentales, como: «¿Por qué se apega tu mente amorosamente a todos estos hijos y esposas que con egoísmo usurparon tus riquezas?» (1.22), pregunta el rey al comerciante. Y este responde: «Mi mente se vuelca con afecto hacia esos mismos que me desecharon» (1.24).

Estos versos ponen el énfasis en las ataduras del ser humano, mientras, como consecuencia de lo anterior, se subraya el sufrimiento que dichos apegos generan. No es extraño entonces que ambos busquen refugio en las palabras del sabio-asceta. Tampoco sorprende el que esta escena suceda en el bosque, como igualmente ocurre en otros textos hinduistas,[1] pues este lugar es el espacio por excelencia del sabio-asceta, del renunciante, para darnos a entender que estos personajes, el rey y el comerciante, han abandonado el mundo exterior, el de lo material, donde hay opresión y limitación, donde existe el sufrimiento que coarta sus libertades, para entrar en un universo aparte, el espacio de misticismo, al margen, donde habita el sabio-asceta, un personaje que ha renunciado a lo mundano y goza de la riqueza del silencio y de la paz interior.

El poder como fuerza principal está presente en la vida de estos tres personajes: el rey tiene poder en el mundo exterior, en todo su reino, que utiliza para controlar a sus siervos e imponer sus normas; el comerciante también tiene poder sobre su familia, sobre sus esposas e hijos, en una esfera más privada. Ambos, rey y comerciante, han sido desposeídos de este poder –el dharma se ha desquebrajado– y ahora yace en las manos de maléficos adversarios, bien sean estos los enemigos del rey, secretarios, usurpadores, o esposas e hijos tiranos, como le ocurre al comerciante. Ambos acuden a la presencia del sabio-asceta que posee el poder interior, la visión interna que utiliza para tener control de sí mismo, autoconocerse y ayudar a los demás.

Con este fin de ayudarlos y poder armonizar sus vidas, el sabio comienza a hablarles de la gran Diosa, de sus glorias y hazañas, de cómo todo, absolutamente todo, sucede; de cómo la gran Diosa es capaz de restaurar el dharma y devolver la paz gracias a su poder.

Vishnu combate a los demonios Madhu y Kaitabha. Ilustración de un  Devi Mahatmya ,  circa  1760. Cleveland Museum of Art.

Vishnu combate a los demonios Madhu y Kaitabha. Ilustración de un Devi Mahatmya, circa 1760. Cleveland Museum of Art.

A la Diosa se la conecta ahora, en este primer mito, con Mahamaya, un poder supremo que adquiere características negativas de sueño, ilusión, engaño, que han hecho que hasta el mismísimo dios Vishnu quedase preso y entrase en un estado de maya, de ilusión. Dos terribles demonios, Madhu y Kaitabha, surgen entonces del cerumen de su oído. Intuyendo la maldad que estos demonios pueden provocar en el orden cósmico, el dios Brahma trata de despertar a Vishnu y lo hace invocando a ese mismo poder de Mahamaya, que está contenido en la Diosa. Brahma se deshace en alabanzas hacia ella, hacia la Diosa, para que salga de los ojos dormidos, engañosos, de Vishnu, y así este se enfrente a los demonios. «La Diosa de la oscuridad, alabada tan sublimemente por el creador», nos dice el verso 1.68, se retira entonces de sus ojos y Vishnu se enfrenta a los demonios y batalla con ellos durante cinco mil años.

Es este, por tanto, un mito de creación porque presenciamos de qué manera la gran Diosa Suprema es alabada y elogiada por el mismo dios Brahma, el creador, y esta se manifiesta, se pronuncia su ser y se conoce su poder.

Segundo mito

A nuestros protagonistas, el rey, Suratha, y el comerciante, Samadhi, se les ha despertado la curiosidad y quieren saber más sobre esta Diosa, así que el sabio-asceta sigue narrándoles la segunda parte de la historia. Este segundo mito es el más conocido y la lucha de la Diosa, que aquí se la conoce principalmente como Durga, con el temible Demonio Mahisa es una de las más relatadas y representadas en India. El mito comienza con la gran batalla cósmica que hubo entre dioses y demonios. En el bando de los dioses está Indra, el dios ario todopoderoso, mientras que en las filas de los demonios tenemos a Mahisa, el gran Demonio, aclamado entre todas las legiones de demonios. Ambas huestes se enfrentan y los dioses son derrotados, pierden todos sus dominios celestiales y, humillados, quedan al servicio de los demonios.

Los dioses están tan llenos de rabia que de pronto de sus semblantes comienza a brotar un brillo inexplicable, de cada uno de ellos, «como una montaña encendida», nos dice el verso 2.11, «llenando de llamas el firmamento» (2.11), que poco a poco va formando el cuerpo de una mujer, el de la Diosa, Devi. Se la describe hermosa y engalanada con todo tipo de joyas. Acto seguido los distintos dioses, con sumo respeto y veneración, le van obsequiando y ofreciendo sus numerosas armas.

La Diosa se enfrenta al gran Demonio, Mahisa, en su forma de búfalo y libra con él una dura batalla. Mahisa es derrotado, pero inmediatamente este se transforma en un león y continúa atacando a la Diosa, que instantáneamente lo fulmina. Vuelve a resurgir otra vez, ahora toma la forma de hombre y la lucha continúa hasta que es aniquilado por la Diosa una vez más. Pero el mal torna a multiplicarse y de nuevo el Demonio Mahisa toma la forma de elefante y continúa la batalla. Finalmente, después de las diferentes transformaciones, la gran Diosa-Durga lo derriba y todas las multitudes de dioses celebran su gloria.

En el primer mito, uno de los puntos clave que aprendemos es a ser conscientes de la relevancia del silencio, de la riqueza que supone el cultivar una vida interior, de adentrarse en ese bosque místico del que nos habla el poema, el de la meditación y la consciencia continua sobre nuestra vida, sobre cada momento, de forma que nos brinde la armonía necesaria para hacer frente a las continuas invasiones del mundo terrenal, el mundo exterior que fácilmente nos engatusa, nos burla, nos distrae, nos desconcierta, nos enmaraña, nos confunde, nos encandila y caemos y pasamos a ese estado de Yoganidra, como nos dice el verso 1.49, de sueño (un sueño metafórico), que anula las capacidades de discernimiento, y en el cual nos es sencillo apegarnos a las cosas terrenales, a las personas, aunque estas nos maltraten y nos hagan sufrir.

En este segundo mito, el mensaje se presenta quizás más claro: las formas del mal son ilimitadas; las fuerzas del mal se transforman y adquieren envoltorios muy distintos con el único fin de derrotarnos. Esto es lo que representa el gran Demonio Mahisa, las múltiples dimensiones del mal. Mahisa tiene forma de búfalo, pero es aniquilado y se transforma en león, y luego en hombre, y posteriormente en elefante, y así sucesivamente hasta que por fin es derrotado por la Diosa, la suprema divinidad.

El mito alude a esa continua batalla que tiene lugar en nuestra mente, con nuestros pensamientos, cuando son negativos, o están llenos de temor, de rabia, de envidia, de ambición, y no nos dejan descansar y nos controlan; y se manifiestan de forma material en la vida diaria; y nos apegamos a todo esto que nos controla y condiciona nuestro quehacer, nuestras vidas que influyen en la de los demás. La batalla que se libra contra estos pensamientos y sentimientos es única y es solo nuestra. Cuando nuestra conciencia está presente y analizamos lo que está ocurriendo y tomamos cartas en el asunto, cuando tenemos ese autoconocimiento y control interior –como el sabio-asceta–, podemos derrotar a los demonios si contamos con la ayuda suprema de la divinidad, en este caso de Devi. Pero derrotado un enemigo, pongamos como ejemplo la envidia, un terrible enemigo que puede estar presente en la vida del ser humano durante largos y largos años, si es que este no toma conciencia de ello y se trabaja a sí mismo/a para aniquilarlo, y si así lo hace, con gran esfuerzo, y lo consigue y se convierte en un ser más noble y agradecido con su suerte, al poco tiempo vuelve a aparecer otro demonio, con otra forma, como en el mito, para poner a prueba al ser humano, para hacerle estar consciente y recordarle que su lucha es inútil si uno/a no abandona el mundo exterior y entra en el espacio del silencio, de la paz interior, de la introspección, aunque solo sea durante unos instantes al día, para reflexionar, para poder escuchar la voz del alma.

La batalla que se libra en este segundo mito es muy similar a la historia narrada en la Bhagavad Gita, y alude a esa lucha continua, diaria, entre la luz inagotable que resplandece en el alma humana, la luz del atmam, la que nos guía, y lo oscuro, árido y finito que nos rodea. En este mito no es Krishna el que nos ayuda en la batalla y nos rescata, sino Devi, la gran Diosa, la divinidad femenina que lo impregna todo.

El segundo mito termina con las alabanzas de todos los dioses a la Diosa que, postrados ante Ella, entonan un himno de agradecimiento, pues han sido liberados de la tiranía y la maldad de los demonios.

Tercer mito

Este mito es el más extenso de todos y comienza poniendo la atención en el orden cósmico que de nuevo ha sido destruido por dos demonios hermanos, Sumbha y Nisumbha. Los demonios se han apoderado de todos los tesoros y riquezas de todos los mundos; por ejemplo, han tomado los poderes del sol (de Surya), de la luna, también le han arrebatado a Agni (el fuego) su fuerza. Los dioses han sido expulsados de sus reinos y han sido humillados y, por esta razón, van hacia el Himalaya, donde mora la Diosa invencible, en busca de su ayuda.

Con devoción, comienzan todos invocando su nombre, con un bello himno de alabanza que se extiende desde el verso 5.7 hasta el 5.36 y que va poniendo el énfasis en lo que Ella es y también en lo que no es. La Diosa lo es todo y lo contiene todo. Es acción y es quietud; es inteligencia y es turbación; es hambre, sombra, sed, error, pero también es plenitud, paciencia, hermosura, fe, compasión, alegría... Ella es la soberana y la presencia suprema cósmica. Es infinita. Los demonios Sumbha y Nisumbha han oído hablar de esta gran Diosa y envían a un mensajero para que con sus palabras la seduzcan y vaya con ellos. Al ser la joya más preciada, los demonios la quieren poseer, además uno de ellos desea casarse con ella. El orgullo de este mensajero es tal que piensa que le será muy fácil convencer a la Diosa y llevarla ante la presencia de sus amos, pero Ella responde que anteriormente hizo una promesa: «Aquel que me gane en la batalla, aquel que supere mi orgullo, aquel cuya fuerza sea comparable a la mía en este mundo, solo él será mi marido» (5.69).

Devi aniquilando al demonio. Escultura del templo de Durga Mahishasura- mardini. Mamallapuram (Tamil Nadu), estilo Pallava, finales siglo vii.

Devi aniquilando al demonio. Escultura del templo de Durga Mahishasura- mardini. Mamallapuram (Tamil Nadu), estilo Pallava, finales siglo vii.

El mensajero, muy furioso, le pregunta que cómo osa decir tales palabras si tan solo es una mujer. Regresa ante sus señores demonios con las manos vacías y estos enrabiados envían a un general para que con sus ejércitos la secuestren y la traigan. La batalla comienza y la Diosa derrota al general. Posteriormente, la Diosa se enfrenta a los demonios Chanda y Munda, adoptando su forma más terrible y espantosa, la de Kali. El terror que infunde Kali se representa a través de la lengua que le cuelga, los ojos hundidos y enrojecidos y su cara de espanto. Kali sujeta una calavera en la mano y alrededor de su cuello viste una guirnalda hecha de cabezas humanas. La lucha de Kali, la Diosa, contra Chanda y Munda es larga y detallada, marcada por el aspecto feroz, iracundo y despiadado de la Diosa. Kali gana la batalla sangrienta contra Chanda y Munda y, por esta razón, adopta el nombre de la Diosa Chamunda que será recordada como la vencedora del mal.

Ante esta derrota de las fuerzas del mal, lleno de ira Sumbha, el gran demonio, ordena que se preparen todas sus huestes, todas sus tropas, todos sus batallones para ir al ataque contra la Diosa. En el punto más álgido de la batalla, la Diosa hace brotar de todos los dioses masculinos su shakti, su energía o esencia femenina, que se eleva para enfrentarse a los malvados demonios Sumbha y Nisumbha y a todos sus ejércitos. A estas shaktis de los dioses, el poema también las denomina «las Madres» (8.38); por ejemplo, Brahmani es la shakti del dios Brahma; Aindri es la shakti del dios Indra; Mahesvari es la shakti del dios Shiva, y Vaisnari es la shakti del dios Vishnu. Es interesante en esos momentos la escena en que el demonio Raktabija aparece y las Madres se enfrentan a él, pero de cada gota derramada de la sangre del demonio aparecen réplicas del malvado en forma de hombres y demonios: «El mundo se llenó de grandes demonios iguales a su amo» (8.47). Ahora es la Diosa en su forma de Kali, la temerosa, la que se encarga de chupar con su lengua estas gotas de la sangre de Raktabija, absorbiendo y mascando los demonios que iban apareciendo, hasta que finalmente Raktabija cae derribado.

La última escena de la batalla de este mito se libra con los grandes demonios, Sumbha y Nisumbha, que han visto mermadas sus fuerzas y no les queda más remedio que enfrentarse ellos mismos con la Diosa. Primero va Nisumbha, que enseguida cae derrotado. Como estrategia, Sumbha comienza acusando a la Diosa de que su poder no es tal, pues ha ganado gracias a la ayuda prestada de los demás. La Diosa entonces retira todas las shaktis de los dioses, que se repliegan de nuevo en el cuerpo de esta.

Como argumenta Coburn (1994), este último encuentro con el mal refleja los pilares fundamentales en los que se asienta el Devi-Mahatmya, es decir, la Diosa es el poder supremo (shakti) que puede manifestarse en forma de ilusión-engaño-turbación (maya) y también en su forma de conocimiento (vidya), revelando su propia naturaleza.

Ella es la forma material que compone el universo, es bondad y también el poder terrible. Al final de este episodio, los dioses una vez más entonan un himno de alabanza, de agradecimiento, porque les ha librado del sufrimiento y la paz reina otra vez. La Diosa insiste en que quien la invoque obtendrá su gracia; quienes reciten su Mahatmya divino estarán protegidos y no tendrán desgracia; quienes escuchen su Mahatmya con devoción se verán recompensados, pues destruye el mal, conduce a la perfecta salud, garantiza protección y uno/a se libera de los tormentos.

Notas:

  1. Véase, por ejemplo, el capítulo en Historia de las mujeres de la India (García-Arroyo, 2009: 47), donde se analiza la figura de Radha, la amante divina, narrada en el Bhagavata Purana y la Gita-Govinda de Jayadeva. Aquí, Radha se adentra en el bosque para encontrarse con el dios Krishna, su amante divino. El bosque, por tanto, encarna ese misticismo, la sabiduría interna yacente en el alma de cada persona, a la que se accede a través del silencio, el proceso de interiorización y desconexión con lo exterior y lo mundano (García-Arroyo, 2009: 47).

La función biológica del mito según Joseph Campbell

Reconocido estudioso de las mitologías y religiones en el mundo, Joseph Campbell se pregunta en este estimulante fragmento de su libro El vuelo del ganso salvaje por el funcionamiento de la mitología y su sentido para nuestra especie, con independencia del lugar geográfico en la que se origina.

¿Cómo funciona la mitología? ¿Por qué ha sido creada y es tan necesaria para nuestra especie? ¿Por qué es esencialmente la misma en todos los lugares? ¿Y por qué la destrucción de la mitología por parte del racionalismo aboca a la puerilidad?

Todas estas cuestiones hallan puntual respuesta en el momento en que abandonamos el método histórico (basado en rastrear los orígenes secundarios) y adoptamos el método biológico (característico de la práctica terapéutica del psicoanálisis), que considera al organismo primario en sí, a ese portador universal y forjador de la historia que es el organismo humano. Como afirma Róheim en su brillante ensayo monográfico The Origin and Function of Culture:

La característica más sobresaliente que diferencia al ser humano de sus parientes animales reside en los caracteres morfológicos infantiles del primero, en la prolongada duración de su infancia. Esta larga infancia es la que explica tanto el carácter traumático de las experiencias sexuales –que no parecen surtir el mismo efecto en nuestros primos los simios– como la misma existencia del complejo de Edipo, expresión parcial de un conflicto entre los objetos arcaico de amor y los actuales. Por último, los mecanismos de defensa deben también su existencia al hecho de que nuestro soma (Ego) es incluso más lento que el germa (Ello), de ahí que el ego inmaduro cree mecanismos de defensa que le protejan de las pulsiones libidinosas que no está preparado para afrontar.[1]

Como explica acertadamente Adolf Portmann, de Basel: «El ser humano es una criatura incompleta cuyo estilo de vida es el producto de un proceso histórico determinado por la tradición».[2] De este modo, es congénitamente dependiente de la sociedad y esta, a su vez, se halla orientada y deriva, al mismo tiempo, de la estructura psicosomática propia del ser humano. Esta estructura, asimismo, no se halla confinada a un determinado paisaje, no depende de un determinado potencial económico‐político, sino que se forja en el caldo de cultivo de una especie biológica ampliamente distribuida. Ya sea en los gélidos parajes de la Tierra de Baffin o en las junglas amazónicas, ya se trate de construir templos en Tailandia o cafeterías en París, «la cultura –como señala el doctor Róheim– se origina en una infancia extraordinariamente prolongada cuya función es la de proporcionar seguridad. La cultura constituye, pues, el gigantesco intento más o menos afortunado de proteger a la humanidad del peligro de la pérdida de objeto o, dicho de otro modo, el esfuerzo colosal llevado a cabo por un niño que teme quedarse solo en la oscuridad».[3] En este contexto, el potencial simbólico de los diferentes entornos es, al menos, tan importante como las diferencias económicas, y el simbolismo –que cumple con una función protectora del psiquismo– no menos indispensable que la nutrición del cuerpo. La sociedad, en tanto organismo protector, se convierte así en una «segunda matriz», una especie de placenta que preserva los estadios postnatales de la larga gestación por la que debe atravesar el ser humano (una gestación mucho más prolongada que la de cualquier otro mamífero).

Podríamos también apelar, en este sentido, a la imagen de la bolsa marsupial, que cumple igualmente con una función protectora que complementa el desarrollo intrauterino de muchas especies. La cría del canguro, por ejemplo, nace después de un período de gestación de apenas tres semanas, momento en el que no mide más que unos tres centímetros, está completamente ciega y carece de piel, tiene las patas de apoyo todavía sin desarrollar, pero sus manos son fuertes y están dotadas de uñas. William King Gregory, del American Museum of Natural History, describe el tenaz ascenso de estas pequeñas criaturas sirviéndose de sus brazos delanteros hasta el vientre de la madre, poco después de nacer, para introducirse en su bolsa, donde alcanza los pezones, hasta que logra aferrarse a uno de ellos. Entonces, la punta del pezón se expande dentro de la boca del recién nacido de modo que no puede soltarse. «Así pues, los marsupiales –concluye Gregory– se han especializado en un breve y prematuro desarrollo interno del embrión, cuya alimentación tiene lugar dentro de la bolsa marsupial, en la que completa su desarrollo, después del nacimiento, mientras permanece unido al pezón. Los mamíferos superiores o placentarios proporcionan a sus retoños un desarrollo intrauterino más completo y prolongado y un sistema de nutrición más flexible, que requiere una mayor participación de la madre».[4]

VueloGansoSalvaje_CB.jpg

Los marsupiales (canguros, bandicoots, wonbat, oposum, etcétera) representan el estadio intermedio entre los monotremas (el ornitorrinco, el hormiguero espinoso de Australia, etcétera, cuya progenie nace, al igual que los reptiles, de los huevos) y los mamíferos (roedores, antílopes, leopardos, gorilas, etcétera), cuyas crías ven la luz después de un período de gestación comparativamente largo en el interior de la madre (algo que solo es posible gracias a la placenta) y que, en el momento del nacimiento, se hallan ya casi preparadas para hacer frente a la vida. Biológicamente, el ser humano es un mamífero, pero su período de gestación resulta demasiado corto, más breve incluso que el de los marsupiales, porque, a diferencia de los escasos meses que necesita permanecer una cría de canguro en la bolsa marsupial de su madre, la cría del homo sapiens requiere años antes de poder recolectar su propia comida y veinte años, como mínimo, antes de poder parecer y comportarse como un adulto.

George Bernard Shaw se sirvió de esta anomalía en su fantasía biológica Back to Methuselah, en la que, a la manera nietzschiana, consideraba al ser humano como un puente hacia el superhombre. Mirando hacia un remoto futuro emplazado en el año 31920 d.C., Shaw nos muestra el nacimiento, a partir de un huevo gigantesco, de una hermosa muchacha, a la que, en el siglo XX, hubiéramos asignado una edad aproximada de diecisiete años.[5] La joven había permanecido creciendo en el interior del huevo durante un período de dos años; los primeros nueve meses –como en los nueve meses de gestación normal del embrión humano– recapitulaban la evolución biológica de la especie; a lo largo de los quince años siguientes, el organismo seguía madurando, lentamente pero con toda seguridad, hasta llegar a alcanzar la condición de un joven adulto. Cuatro años más, pasados entre compañeros de juego en una infancia que equivaldría a nuestros setenta años, finalizan cuando la mente de la muchacha experimenta un cambio y, repentinamente aburrida de jugar, se torna inteligente y se siente preparada para ejercer el mismo tipo de poder que, en manos de los niños, amenaza actualmente con destruir nuestro planeta.

El ser humano no alcanza la edad adulta hasta la veintena, aunque Shaw la ubicó a los setenta años de edad. Hasta ese momento, todo lo que ocurre en la sociedad tiene lugar dentro del huevo shawiano.

Róheim ha señalado que el problema del desarrollo y el crecimiento del ser humano constituye, independientemente del lugar en el que se produzca, una defensa contra los impulsos libidinosos que el ego inmaduro no está en condiciones de afrontar[6] y también ha analizado la curiosa «modalidad simbiótica de dominio de la realidad»,[7] que es el mismo forjador o creador de todas las sociedades humanas. «La naturaleza de nuestra especie –escribe Róheim– consiste en dominar la realidad sobre una base libidinosa y alumbrar una sociedad, un entorno, en el que esto y solo esto sea posible».[8] «El psiquismo, tal como lo conocemos, se halla constituido tanto por la introyección de objetos primarios (superego) como por el primer contacto con el entorno (ego). La misma cohesión de la sociedad depende de la proyección de estos objetos o conceptos primarios introyectados, seguida de una serie de posteriores introyecciones y proyecciones».[9] Esta apretada urdimbre entre fantasía colectiva y realidad exterior es lo que facilita la existencia de esa segunda placenta, de esa bolsa marsupial que llamamos sociedad. Por consiguiente, aunque el entorno de los seres humanos varíe considerablemente de un rincón a otro del planeta, todas sus manifestaciones rituales presentan una notable uniformidad. Y, aunque los estilos particulares impuestos por la moda, la nación, la raza o la clase social, por ejemplo, difieran claramente entre sí, aquello que James Joyce denominaba «todo lo que es grave y constante en el sufrimiento humano»[10] permanece constante, atrayendo inevitablemente a la mente los rituales de nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte, establecimiento e iniciación, vinculándolos a los misterios de la eterna recurrencia y la maduración psicológica del ser humano. De este modo, el individuo no solo se desarrolla como miembro de un determinado grupo social, sino también como ser humano.


Notas:

Róheim, op. cit., p. 17.

  1. Adolf Portmann, «Das Ursprungsproblem», Eranos-Jahrbuch 1947 (Zúrich:

    Rhein‐Verlag, 1948), p. 27.

  2. Róheim, op. cit., p. 100.

  3. William King Gregory, «Marsupialia», Encyclopaedia Britannica, 14.a edición,

    XIV, pp. 975‐976.

  4. George Bernard Shaw, Back to Methuselah (Nueva York: Brentano’s, 1921), pp.

    235 y ss.

  5. Róheim, op. cit., p. 17.

  6. Ibid., p. 81.

  7. Ibid.

  8. Ibid., p. 82.

  9. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man (Nueva York: The Viking

    Press, 1964 ed.), p. 204. [Hay traducción castellana con el título Retrato del

    artista adolescente. Madrid: Alianza Editorial, 1987].

8 caminos para el cultivo del amor incondicional según el Buda

8 caminos para el cultivo del amor incondicional según el Buda

«Son muchos y muy profundos los beneficios que conlleva asociar nuestra mente a pensamientos amorosos. Si nuestro pensamiento y nuestras acciones afirman el amor incondicional, pero no como una obligación, sino como algo de lo que realmente disfrutamos, este acabará convirtiéndose en una especie de segunda naturaleza que reemplazará de forma gradual el resentimiento y el miedo». Bhante Henepola Gunaratana

Read More

Esperar la liebre bajo el árbol: un chéng yǔ para los que quieren vivir sin trabajar

Los chéng yǔ del idioma chino se traducen generalmente como “frases hechas” y su existencia proviene de la antigüedad, milenios atrás. Esperar la liebre bajo el árbol (shǒu zhū dài tù 守株待兔) nos cuenta la historia de un campesino que soñaba con vivir sin trabajar y creyó haber encontrado la manera de lograrlo.

María Eugenia Manrique dedica su último libro Sabiduría de la antigua China a compartir proverbios, cuentos y leyendas del chéng yǔ.

El protagonista de esta historia es uno de los muchos campesinos que durante la dinastía Sòng trabajaban la tierra y vivían de la venta de sus cosechas mientras otros eran sirvientes en grandes fincas, y un grupo minoritario se dedicaba a la caza o a la pesca.

La productividad de sus tierras dependía sobre todo de la topografía y del clima, por lo que su trabajo no siempre se veía recompensado con buenas cosechas y en las zonas montañosas se hacía especialmente duro para quienes cultivaban de forma independiente.

Según el relato, en los años de buena cosecha, el campesino de la historia tenía suficiente comida para abastecerse a sí mismo. Pero era conocido por no ser tan trabajador como los otros campesinos, le gustaba vaguear libremente y muchas veces descuidaba su trabajo. Se le solía ver buscando la manera de obtener beneficios sin afanarse mucho, lo cual no era sencillo de lograr solo con el trabajo del campo. Siempre estaba soñando con recibir una fortuna inesperada que le permitiera comer y disfrutar de la vida sin trabajar.

Un día que se encontraba trabajando sus tierras, súbitamente observó cómo unos animales pequeños escapaban de un grupo de cazadores que rondaban por las cercanías Desesperados, buscaban lugares para esconderse De pronto, frente a sus ojos, una liebre que corría despavorida se estampó contra el tocón de un árbol que había sido talado recientemente Al ver la escena, el campesino se acercó dándose cuenta de que el animal había muerto con el golpe Aquello le pareció un milagro, se lo llevó a casa y se preparó la mejor cena que había tenido en mucho tiempo.

Al darse cuenta de lo sencillo que había sido conseguir comida, pensó que eso era lo que él quería de la vida: poder comer bien sin hacer mucho. A partir de ese día decidió dejar de trabajar la tierra y sentarse desde temprano al lado del tocón milagroso, esperando que otra liebre chocara con él. Así, esperando otro milagro, pasaron los días sin que apareciera animal alguno, mientras las tierras se llenaban de hierbas...

Los beneficios de meditar en la transitoriedad y el error de no hacerlo, según los fundamentos de la práctica del Vajrayana

Los beneficios de meditar en la transitoriedad y el error de no hacerlo, según los fundamentos de la práctica del Vajrayana

«Se dice que los beneficios de meditar día y noche en la muerte y la transitoriedad son ilimitados. Entre otras cosas, te das cuenta de que todo lo que aparece es perecedero, de modo que adquieres un profundo sentido de desapego hacia los objetos externos». Dudjom Rimpoché

Read More

La leyenda del anciano que movía montañas: un chéng yǔ para las personas que no se rinden ante las adversidades

“Anciano que mueve montañas” (yú gōng yí shān 愚公移 山) es uno de los chéng yǔ que María Eugenia Manrique comparte en su libro Sabiduría de la antigua China. Proverbios, cuentos y leyendas del chéng yǔ. Una historia con origen en el taoísmo filosófico y que explica la leyenda de un hombre mayor que logró su propósito gracias a su tenacidad y a pesar de lo que pensaban los demás.

La historia de esta frase se encuentra en el Liè zĭ, considerado por algunos autores como el más práctico de los textos clásicos del taoísmo filosófico, inscrito en la biblioteca imperial bajo el nombre del Tratado de la perfecta vacuidad.

Las anécdotas y leyendas descritas en el Liè zĭ se remontan a la época del Emperador Amarillo, quien reinó en el tercer milenio antes de nuestra era. Uno de los personajes más importantes de la historia y mitología china, considerado por muchos como el primero de los cinco emperadores a quienes se les atribuye la creación de la civilización china.

SabiduriaAntiguaChina_CB.jpg

Según la antigua leyenda, existió un venerable anciano de noventa años llamado Yú Gōng que vivía al sur del río Hàn, entre dos grandes montañas que representaban una barrera. Los caminos abruptos entre las montañas le hacían muy difícil tanto salir como regresar a casa, haciéndole padecer.

Un día en que desesperado buscaba una solución, pensó que si trasladaba varias piedras cada día lograría mover las montañas y liberar los caminos. Al enterarse de su decisión los vecinos comenzaron a reírse del anciano, comentando que era una tontería someterse a tal esfuerzo, pensaban que no era consciente de sus limitaciones. Uno de sus más allegados se atrevió a decirle lo que todos pensaban, asegurándole que era demasiado viejo para mover ni una pequeña colina. Al escucharlo, el anciano le respondió: «No estoy solo, tengo hijos, mis hijos tienen hijos y mi familia crece, mientras que la montaña es una sola y no crecerá más».

En poco tiempo, el anciano logró reunir a muchas personas de su familia, todos dispuestos a ayudarle. Al verlos, mucha gente del pueblo se unió a ellos y trabajaron todos de invierno a verano; lentamente pero sin descanso, cincelaron y transportaron piedra tras piedra hasta el mar del Este de la mitología china.

El emperador del cielo, impresionado al ver la férrea voluntad y la tenacidad del anciano, envió a dos de los inmortales a mover las montañas a lugares distantes. Se dice que desde aquel momento, ya no hay grandes montañas desde el sur de Jì zhōu hasta al sur del río Hàn.

Cuando se dice «Anciano que mueve montañas»,
se hace referencia a esas personas que
gracias a una firme voluntad no se rinden ante las adversidades
y perseveran hasta alcanzar sus objetivos.

¿Qué realidad percibimos? Responden la tradición científica y la budista

¿Podemos aprehender la realidad tal como es? En el plano de las percepciones ordinarias, el neurocientífico Wolf Singer y el pensador budista Matthieu Ricard responden de manera negativa: no dejamos de interpretar las señales sensoriales y de construir «nuestra» realidad. ¿Cuáles son las ventajas y los inconvenientes de tal interpretación? ¿Es posible, mediante una investigación experimental e intelectual, elucidar la naturaleza verdadera de los fenómenos? ¿Existe una realidad objetiva independiente de nuestras percepciones?

En este fragmento de su libro conjunto Cerebro y meditación, ambos autores abordan estas cuestiones atendiendo a sus distintos y complementarios campos de conocimiento.

Wolf Singer: Nuestras dos tradiciones nos plantean preguntas epistemológicas fascinantes: ¿Cómo adquirimos nuestro conocimiento del mundo? ¿Hasta qué punto este conocimiento es fiable? ¿Nuestras percepciones reflejan la realidad tal como es, o bien no percibimos más que los resultados de nuestras interpretaciones? ¿Es realmente posible reconocer la «verdadera» naturaleza de las cosas que nos rodean, o solo nos resulta accesible su apariencia?

Disponemos de dos fuentes de conocimiento diferentes. La principal y la más importante es nuestra experiencia subjetiva, puesto que procede de la introspección o de nuestras interacciones con el entorno. La segunda fuente es la ciencia, que intenta comprender el mundo y nuestra condición humana utilizando instrumentos que constituyen una extensión de nuestros sentidos, aplicando las herramientas del razonamiento racional para interpretar los fenómenos observados, para desarrollar modelos predictivos y verificar nuestras predicciones mediante la experimentación científica. No obstante, estas dos fuentes de conocimiento están limitadas por las facultades cognitivas de nuestro cerebro, las cuales restringen el objeto de nuestra percepción y la manera en que lo percibimos, lo imaginamos y lo racionalizamos. Precisamente, a causa de estas limitaciones cognitivas, ignoramos dónde se sitúan las fronteras de nuestro conocimiento. No podemos más que postular la existencia verosímil de tales límites.

CerebroMeditacion.jpg

Yo creo que se trata de una conclusión inevitable y permíteme ilustrarla mediante algunos ejemplos. El cerebro es el producto del proceso de la evolución, igual que los órganos y el organismo humano en su totalidad. El cerebro es también el producto de un proceso evolucionista no orientado[1] en el cual la producción de la diversidad y de la selección ha permitido la aparición de organismos equipados para la supervivencia y la reproducción. Así es como estos organismos se han adaptado al mundo en el cual evolucionan.

La vida se ha desarrollado en una dimensión del mundo extremadamente estrecha: la escala mesoscópica. Los organismos más pequeños, que no miden más que algunos micrones y son capaces de mantener de forma autónoma su integridad estructural y de reproducirse, están formados por un ensamblaje de moléculas que interactúan entre ellas y que se hallan recubiertas por una membrana. La bacteria es uno de los ejemplos de esos microorganismos. Los organismos multicelulares, las plantas y los animales, alcanzan tamaños que se miden en metros. Todos estos organismos han desarrollado receptores sensoriales que captan las señales fundamentales para su supervivencia y su reproducción. Por consiguiente, esos receptores no son sensibles más que a una gama de señales extremadamente reducida. Los sistemas de tratamiento sensorial que se han desarrollado para evaluar las señales clasificadas se han adaptado a las necesidades específicas de los diferentes tipos de organismos. Las funciones cognitivas de esos organismos son, por tanto, altamente idiosincrásicas y ajustadas para evolucionar en una escala de dimensiones muy limitada.

En el nivel humano, la dimensión mesoscópica es el mundo tal como podemos percibirlo con nuestros cinco sentidos, y tenemos tendencia a asimilarlo a nuestro «mundo ordinario». Son las dimensiones en las que prevalecen las leyes de la física clásica, lo que explica, sin duda, por qué esas leyes se descubrieron antes que las de la física cuántica. Se trata de una dimensión del mundo en cuyo seno nuestro sistema nervioso produce un comportamiento bien adaptado, nuestros sentidos definen categorías perceptuales y nuestro razonamiento desemboca en interpretaciones plausibles y útiles sobre la naturaleza de los objetos y las leyes que rigen sus interacciones.

De estas consideraciones, se deduce que es probable que nuestros sistemas cognitivos no se hayan adaptado de manera óptima para comprender la «verdadera naturaleza» de los fenómenos que percibimos, en el sentido kantiano del término. Emmanuel Kant hacía la distinción entre una hipotética Ding an sich –literalmente «la cosa en sí», es decir, la esencia de un objeto de conocimiento que resulta imposible reducir más– y la apariencia fenomenológica de este objeto, que resulta accesible a nuestros sentidos. Nuestros órganos sensoriales, y las estructuras neuronales que evalúan sus señales, han evolucionado de manera que puedan captar la información pertinente para la supervivencia y la reproducción, pero también para producir respuestas conductuales elaboradas a partir de enfoques heurísticos y pragmáticos adaptados a esas funciones. El objetivo de la percepción, es decir, la capacidad de reconocer la hipotética Ding an sich, esta cosa en sí, jamás ha sido un criterio de selección de la especie.

Hoy sabemos que no percibimos más que una parte ínfima de las propiedades físicas y químicas de este mundo. Nos servimos de esas señales perceptuales para elaborar nuestras percepciones, y nuestra intuición naíf nos dice que esas señales nos proporcionan una concepción del mundo exhaustiva y coherente.

Nos fiamos de nuestras facultades cognitivas; experimentamos nuestras percepciones como el reflejo de la realidad; no podemos aprehenderla de otro modo. En otros términos, nuestras percepciones ordinarias, estén influenciadas por la introspección o por la experiencia sensorial, adquieren el estatus de convicciones.

Matthieu Ricard: Creemos experimentar la realidad tal como es, sin comprender hasta qué punto la interpretamos y la deformamos. En realidad, hay una distancia considerable entre como las cosas nos aparecen y lo que realmente son.

Wolf Singer: Es cierto. Muchos ejemplos ilustran la manera en que adaptamos selectivamente nuestros conocimientos a los fenómenos que son útiles para nuestra supervivencia. Por ejemplo, nuestra incapacidad para representarnos, o para comprender mediante la intuición, los fenómenos definidos por la física cuántica y las condiciones que prevalecen en ese microcosmos.

Matthieu Ricard: Igualmente difícil nos resulta imaginar algo que, según el modo de observación, se nos aparece como una onda no localizada o como una partícula que sí tiene una localización determinada.

Wolf Singer: Sucede lo mismo en la escala del cosmos. Tomemos la teoría de la relatividad: nuestras preconcepciones chocan con la idea de que las dimensiones del espacio y el tiempo son relativas y se influencian mutuamente, porque en el mundo mesoscópico, que nos es familiar, experimentamos el espacio y el tiempo como dimensiones diferentes y distintas entre sí.

No obstante, somos capaces de explorar dimensiones del mundo que no nos resultan accesibles a través de la introspección ni mediante la experiencia ordinaria, sino recurriendo a instrumentos que prolongan las capacidades de nuestros órganos sensoriales.

De este modo, recurrimos a los telescopios y a los microscopios, pero también a las facultades analíticas e inductivas de la razón. Postulamos inferencias, deducimos predicciones que la experimentación confirma. Ahora bien, esas operaciones nacen en el interior del sistema cerrado del razonamiento científico y nada garantiza que los resultados que obtenemos puedan considerarse certezas irrefutables.

Matthieu: Pero aquí no haces referencia más que a una comprensión de la realidad fundada en nuestras percepciones sensoriales ordinarias. Cuando el budismo habla de una aprehensión de la realidad «tal como es», no se refiere a las simples percepciones, sino a una investigación de la naturaleza última de la realidad. Cuando intentamos saber si la realidad está constituida por un conjunto de entidades autónomas dotadas de una existencia tangible y a continuación llevamos a cabo un examen lógico correcto, concluimos que esas entidades que parecen tener una existencia real son, de hecho, un conjunto de fenómenos interdependientes carentes de toda existencia propia. Si comprendemos este hecho intelectualmente, eso no significa que nuestros sentidos perciban los fenómenos exteriores tal como son, sin modificación alguna. El Buda mismo dijo:

 

Los ojos, los oídos y la nariz no son elementos de conocimiento fiables,
Como tampoco lo son la lengua y el cuerpo.
Si las facultades sensoriales fuesen elementos de conocimiento fiables,
¿Qué utilidad tendría para los seres la vía sublime?[2]

La «vía sublime» designa aquí una investigación correcta sobre la naturaleza última de la realidad.

Wolf Singer: Antes de comentar estas consideraciones que proceden de la contemplación meditativa, me gustaría añadir algunas observaciones sobre la evolución de nuestros sistemas cognitivos, y en particular sobre la transición que se produjo entre la evolución biológica y la evolución cultural. Inicialmente, nuestras funciones cognitivas fueron seleccionadas para ayudarnos a afrontar las condiciones de vida de un mundo presocial.

Durante las últimas etapas de la evolución biológica, parece haberse producido una forma de coevolución entre la emergencia de un entorno social y nuestros cerebros, una doble evolución en paralelo que ha dotado a nuestros cerebros de ciertas aptitudes sociales: la capacidad de percibir, de emitir y de interpretar señales sociales. Estas facultades, transmitidas genéticamente, se han desarrollado y afinado por efecto de modificaciones epigenéticas de la arquitectura del cerebro que se producen en el curso de la evolución bajo la influencia de la experiencia y de la educación.

Matthieu Ricard: La epigenética designa el hecho de que heredamos un conjunto de genes cuya expresión puede ser modulada por las influencias que encontremos a lo largo de nuestra vida. Puede tratarse de influencias exteriores, ser amado o maltratado, o bien de influencias interiores, ser ansioso o conocer la paz de la mente. Algunas de estas modificaciones pueden producirse en el útero. Las investigaciones recientes han mostrado que la meditación tenía un efecto significativo en la expresión de un cierto número de genes, entre los cuales se hallan los que están relacionados con el estrés.[3]

Wolf Singer: Sí. Esas modificaciones adicionales de las funciones cerebrales están provocadas por los procesos de huellas epigenéticas y de aprendizaje. Sirven de mecanismos de transmisión fundamentales para la evolución sociocultural. Así pues, nuestros cerebros son el producto de la evolución biológica y cultural. Existen en función de estas dos dimensiones.

Es la dimensión cultural la que permite la aparición de esos diferentes niveles de realidad que llamamos entidades inmateriales, especialmente los fenómenos psicológicos, mentales y espirituales. Estos fenómenos han aparecido gracias a las facultades cognitivas propias de los seres humanos, capacidades que nos permiten crear realidades sociales como las creencias y los sistemas de valores, así como conceptualizar lo que observamos en nosotros mismos y en los demás: sentimientos, emociones, convicciones y comportamientos.

Si todos esos fenómenos son construcciones de nuestros cerebros –a mi entender la hipótesis más verosímil–, su estatuto ontológico, su relación con la «realidad», se halla realmente sometido a las mismas limitaciones epistémicas que las que limitan nuestros cerebros cuando se trata de percibir una naturaleza del mundo situada en un nivel más profundo.

Así pues, hay que considerar la posibilidad según la cual no solo nuestras respuestas perceptuales, motivacionales y conductuales, sino también nuestros modos de razonamiento y de deducción, estén adaptados a las condiciones del mundo en el que hemos evolucionado, comprendida la dimensión de las realidades sociales surgidas de la evolución cultural.

Notas:

  1. Alusión al hecho de que algunos contemporáneos de Darwin, como Herbert Spencer (1820-1903), pero también algunos de sus sucesores, consideraban que la evolución estaba dirigida u orientada hacia una meta que debía conducir ineluctablemente al progreso y cuya forma más acabada era el hombre. (N. del T. del inglés al francés).

  2. Citado en Pettit (S.W.), The Beacon of Certainty, Wisdom Publications, Boston, 1999, pág. 365.

  3. Kaliman (P.), Alvarez-Lopez (M.J.), Costin-Tomas (M.), Rosenkranz (M.A.), Lutz (A.), Davidson (R. J.), «Rapid changes in histone deacetylases and inflammatory gene expression in expert meditators», Psychoneuroendocrinology 40 (2014), págs. 97-107.

Una reflexión de Jeff Foster sobre la futilidad de la búsqueda

Se supone que hay un largo trecho en el camino de la búsqueda espiritual, hacia esa ansiada liberación. Sin embargo, Jeff Foster, autor de Más allá del despertar, lo pone en duda. En este breve fragmento del libro describe lo que siempre ha estado ahí como el verdadero milagro, aunque no nos diésemos cuenta.

La búsqueda espiritual sólo puede conducir a la frustración, porque lo que se busca es idéntico a lo que está buscando. Queremos poner fin a la búsqueda ignorando la deslumbrante evidencia de que toda búsqueda implica la existencia de algo que debe ser encontrado. En esa creencia, de hecho, descansa toda búsqueda.

Pero esa creencia, en realidad, es la misma búsqueda. ¿No es sorprendente que esa búsqueda perdure toda la vida?

Y con la búsqueda llega la identificación con “el que busca”. Toda búsqueda implica un buscador. Pero buscando el final del buscador, el buscador ignora la evidencia de que el “problema” reside en la búsqueda, porque toda búsqueda implica que ahora hay algo equivocado. La búsqueda implica una resistencia a lo que es, una resistencia que es idéntica al yo, a “mí”.

La búsqueda implica un futuro en el que el buscador acabe desapareciendo. Y entonces se busca desesperadamente esa existencia futura del buscador libre. Pero, mientras exista búsqueda, habrá un “yo” que busque, que es precisamente lo que la búsqueda pretende finalizar. Pero el que busca y el que se supone que “ve a través” están presentes ahora mismo, en este mismo instante, como pensamiento. Ésa es, de hecho, la única realidad que tiene la persona. Y, aun en el caso de que Esto es todo lo que hay y no es necesario futuro alguno para “ver a través de ello” ni para “realizarlo”. La misma búsqueda es, de hecho, la que implica que esto no está todo aquí y de que hay algo más. La búsqueda es la negación de la presencia absolutamente sencilla y evidente que es idéntica a este momento.

Pero nosotros seguimos empeñados en la búsqueda, esperando el día en que seamos como esos tipos iluminados que hablan y hablan de la paz, del amor, de la alegría y del final del sufrimiento, y que nos brindan un camino que seguir.

Pero la paz, el amor y la alegría ya están aquí, ahora mismo, La paz, el amor y la alegría son muy simples.
Y se presentan como:

El latido del corazón.
El goteo del grifo.
El zumbido de la lavadora.
La respiración.
Los pensamientos que aparecen.
Una sensación de hambre.
Un ligero dolor de pecho y de estómago.
Y el murmullo de la televisión.

Éste es el milagro que tanto nos hemos esforzado en buscar a lo largo de toda nuestra vida... y que siempre ha estado delante de nuestras narices.

Editorial Kairós

Editorial fundada en 1964 por el filósofo Salvador Pániker. En nuestro catálogo encontrarás los mejores libros relacionados con la cultura oriental y la ciencia occidental contemporánea:

Mindfulness · Yoga · Budismo · Budismo Zen · Taoísmo · Islamismo · Inteligencia Emocional Espiritualidad · Nueva Ciencia.

| Premio Nacional a la Mejor Labor Editorial 2016 |

Jeff Foster: lo único que el buscador ve es su propio mundo

Jeff Foster, autor de Una ausencia muy presente, pone en duda que la búsqueda espiritual del despertar o la liberación sean algo realizable. Describe este anhelo a través de la figura del buscador, cuya búsqueda le dejará, inevitablemente, dentro de su propio mundo (aunque este tenga infinidad de caminos). En lo que Foster denomina como el “mundo onírico” es donde existen las relaciones entre maestro y discípulo que, según él, intentan enseñar algo que no puede ser mostrado. Solo cuando la figura del que busca se diluye junto al objeto que persigue lograremos, en cierto modo, asentarnos en lo que ha estado aquí desde el mismo comienzo.

Lo único que el buscador ve es su propio mundo.

Y dentro de ese mundo, el buscador oye hablar del despertar, de la liberación o de cualquier otra cosa parecida. Y entonces empieza a buscarlo dentro de su mundo.

Dentro del mundo del buscador todo es posible. Dentro del mundo del buscador hay un millón de caminos, procesos, prácticas y objetivos espirituales diferentes. Un millón de cosas que hacer y un millón de cosas que ofrecer. Dentro del mundo del buscador buscas la iluminación, buscas la liberación y buscas cualquier tipo de transformación energética. Dentro del mundo del buscador puedes ir a reuniones y escuchar hablar de eventos futuros que pueden ocurrirte o no. Ése es un mundo lleno de creencias, un mundo lleno de conceptos de segunda mano transmitidos por personas bienintencionadas que creen a pies juntillas lo que dicen.

Jeff Foster. Una ausencia muy presente.png

Pero la liberación no es algo que el buscador pueda encontrar en su mundo. La liberación consiste en la disolución del buscador y en la disolución también, en consecuencia, de su mundo. Y la desaparición del buscador y de su mundo va acompañada de la zambullida en algo mucho más misterioso, vibrante y vivo que cualquier concepto de segunda mano que alguien pueda jamás prometernos.

En el mismo momento en que empezamos a hablar de esa zambullida, caemos de nuevo en el lenguaje del buscador y del mundo. Pero ése es el único lenguaje que tenemos. Toda enseñanza se mueve dentro del reino del buscador y de su mundo (al que, hablando de manera global, podríamos denominar “mundo onírico”). Pero aun estas palabras, del mismo modo que las palabras pronunciadas en mis encuentros, se mueven dentro del mundo del sueño, motivo por el cual siempre puntualizo que, en el mismo instante en que lo menciono, deja simplemente de ser cierto. En el mismo instante en que hablo de esto, lo convierto en algo, en algo propio del mundo onírico, en algo a lo que el buscador, en un intento de comprensión, pueda aferrarse. Es, desde otra perspectiva, un intento de convertirlo en algo que pueda alcanzarse en el futuro.

Si quieres hablar de la no-dualidad también, en cierto sentido, estás condenado. Debes ser lo suficientemente humilde como para admitir que jamás podrás expresar esto y que hasta la idea de una comunicación no-dualista “perfecta” –si es que tal cosa es posible– permanece total y completamente dentro del mundo onírico.

 

 

Todo, en este mundo onírico, se mantiene en un estado de equilibrio perfecto. La persona deprimida encuentra, vaya adonde vaya, un mundo deprimente; la persona temerosa también encuentra, vaya adonde vaya, un mundo temible, y el buscador siempre encontrará maestros que nutran y alimenten su búsqueda.

De hecho, el maestro necesita tanto al discípulo como éste le necesita a él. El discípulo desempeña, en el mundo del maestro, una función semejante a la que el maestro cumple en el mundo del discípulo. Cumple con una necesidad. A fin de cuentas, el maestro no puede conocerse a sí mismo como tal a menos que, de algún modo, utilice al discípulo para crear y mantener esa identificación. Por ello se aferran uno a otro con tanta intensidad.

En el mundo onírico, en el esfuerzo por ser una persona, en el intento de ser alguien en lugar de nadie, en el intento de que nuestra vida funcione, siempre tropezamos con nuestro propio reflejo.

¡Son tantas las cosas que nos prometen los maestros! Nos prometen un evento futuro llamado iluminación, despertar o algún tipo de cambio o modificación de la percepción que jamás podemos obtener ni dejar de obtener.

No obstante, con la desaparición de la crispación sobre uno mismo –y de la correlativa contracción del espacio del mundo en que se mueven maestros y enseñanzas– se pone de manifiesto una gracia que no tiene nada que ver con acontecimientos futuros, con experiencias espirituales, con cambios perceptivos, con transformaciones de conciencia o con cualquier cosa que los maestros del sueño puedan ofrecernos. Y eso es sorprendentemente ordinario, tan ordinario como tomarse una taza de té y comer pescado con patatas fritas. Pero aquí no hay nadie tomándose una taza de té ni comiendo pescado con patatas fritas. sencillamente se bebe una taza de té y se come pescado con patatas fritas. Es como si la taza de té se bebiera a sí misma y el pescado con patatas fritas se comiese a sí mismo. Esto es lo más próximo a la verdad que podemos decir con palabras.

Está completamente más allá de lo que podríamos esperar. Y no es algo que aparezca de nuevo, sino la revelación de algo que ya estaba ahí, de algo que, por más oculto que parezca, se hallaba siempre delante de nosotros. La vida ordinaria siempre ha estado revelándonos sus secretos. El pescado con patatas fritas y la taza de té –y también, por supuesto, la mierda de perro que acabamos de pisar– siempre han sido guiños del amado invitándonos a volver a casa.

Pero todo eso no se limita a ser una comprensión meramente intelectual. Bastaría, si tal fuera el caso, con que cambiásemos nuestros pensamientos de “no es esto” a “es esto” o de “no estoy despierto” a “estoy despierto”. Dentro del mundo onírico, sin embargo, puede resultar extraordinario cambiar de pensamientos. ¡es mucho mejor, si vamos a dormir, tener un sueño feliz! ¡Y también es mucho mejor, si vamos a soñar, pensar positivamente que pensar negativamente! ¿Por qué no piensas que estás despierto, en lugar de pensar que estás dormido? Dentro del mundo onírico el individuo puede hacer un millón de cosas diferentes con sus pensamientos y éstos, a su vez, pueden generar un millón de experiencias diferentes. Pero aquí vamos a hablar de algo que trasciende por completo todo eso, de algo que no puede ser capturado por ninguna fórmula creada por el pensamiento. “No hay nadie” y “hay alguien” son, de hecho, afirmaciones igualmente equivocadas. Y lo mismo podríamos decir con respecto a “hay elección” y “no hay elección”. Dentro del mundo del sueño, esos pares de opuestos emergen y se desvanecen simultáneamente. Pero ninguno de ellos puede llevarnos a donde realmente queremos ir, es decir, a nuestra propia ausencia.

 

 

Más allá de los opuestos de la crispación sobre uno mismo se encuentra la gracia, la sorpresa que siempre resplandece. Y sólo por ella, de hecho, la contracción en uno mismo parece manifestarse. El ser desempeña todos los papeles, incluido el papel de quien parece ignorar el ser. Ésa es la sorprendente revelación... una revelación que, no obstante, se despliega ante nadie.

La persona siempre ha estado, sin darse siquiera cuenta de ello, encarcelada dentro de su mundo. ¡e imaginaba erróneamente que, dentro de ese mundo, podía encontrar la libertad! Sin embargo, con la desaparición de la persona y de su mundo no queda nadie para ser encarcelado. Lo único que queda es lo que es. La nada siéndolo todo. Sólo esto... y aun eso sería decir demasiado.

Lo único que realmente podemos hacer es tratar de apuntar a esto lo más clara y sinceramente que podamos y utilizar las palabras para ir más allá de las palabras. Pero, en el mundo onírico, la discusión continúa en los siguientes términos:

«¡Mi maestro/mi enseñanza es mejor que el tuyo/la tuya!». «¡La maestra x es muy dualista, porque insiste en dar una práctica espiritual, lo que significa que todavía ve personas separadas!».
«El maestro Y enseña exclusivamente desde el intelecto!». «¡El maestro z utiliza la palabra "yo", lo que significa que no está liberado!».

¡Te sorprenderías de las veces que escucho este tipo de comentarios!

Es cierto que, en el mundo onírico, algunos de estos argumentos pueden tener cierta validez. Pero también lo es que, en el fondo, todos están equivocados, porque nadie puede enseñar esto. No hay personas iluminadas ni personas despiertas. Nadie ha alcanzado jamás la liberación, porque no hay personas. La persona es un espejismo. Nadie posee esta libertad.

Y esto es, precisamente, lo más hermoso. Estamos hablando de algo completamente libre, de algo que continuamente se halla frente a nosotros, de algo a lo que siempre tenemos un acceso incondicional. Y, cuando realmente escuchamos este mensaje, cuando la búsqueda se desvanece y la contracción en uno mismo se relaja, lo que estas palabras señalan se revela con una claridad absoluta y el juego “mi-enseñanza-o-mi- maestro-es-mejor-que tu-maestro-o-tu-enseñanza” se revela como lo que siempre fue, un juego intelectual, una batalla de egos, una distracción de lo que, para este personaje, siempre ha estado en el mismo corazón de este mensaje, el amor incondicional y su revelación y expresión.

Más allá de los inútiles intentos realizados por el personaje para transmitir y defender este mensaje, una intimidad que, pese a ser desmesurada, es completamente ordinaria, yace, desde el mismo comienzo, en segundo plano, susurrándonos quedamente que todo está bien y que no hay «nada que defender... nada que defender... nada que defender».

La marioneta de madera y el hombre de hierro o cómo el budismo afronta la muerte con compasión y sin miedo

Joan Halifax es sacerdotisa zen y antropóloga. Ha ejercido en la Universidad de Columbia, en la Facultad de Medicina de la Universidad de Miami y en la Universidad Naropa. En 1990 fundó el Upaya Zen Center, un centro de estudios budistas y de acción social en Santa Fe, Nuevo México. En 1994 fundó el «Proyecto de acompañamiento en el proceso de morir» que ha formado a cientos de profesionales de la salud en el cuidado contemplativo de las personas que están muriendo.

En su libro Estar con los que mueren, Joan Halifax concentra sus cuarenta años de experiencia en el campo del cuidado con múltiples ejemplos y dando voz a la visión budista de la muerte. En este fragmento del libro conoceremos a varias personas que afrontaron situaciones difíciles, así como las lúcidas palabras de diversos maestros budistas.

cuidado

A lo largo de los años las personas me han planteado preguntas como estas: «¿Cómo puedes tocar a alguien que tiene el cuerpo cubierto de lesiones?», «¿No te resulta difícil estar rodeada de tanto dolor y sufrimiento?», «¿No estás agotada de dar tanto?», «¿Qué tipo de gratificación puede haber en hacer un trabajo cuyo desenlace es la muerte?», «¿No te sientes abrumada por las emociones de la gente?», «¿No te asusta estar rodeada de moribundos todo el tiempo?», «¿No te vuelve insensible enfrentarte tan a menudo a la pérdida y la pena?».

Al principio no fue fácil. No surgió de forma natural o instintiva. Trabajar tan de cerca con la muerte solía asustarme; me daba miedo pensar que podría contagiarme de aquello que tenía la persona que agonizaba. Sin embargo, cuando reconocí que yo ya tenía eso que tienen quienes están muriendo –mortalidad–, dejé de preocuparme por el contagio.

Reconocer esta interconexión tan real es la base para transmitir serenidad, y el principio de la compasión. Paciente y cuidador son uno y lo mismo, conectados por la vida y por la muerte, así como por el sufrimiento y la alegría. Cuando somos capaces de atravesar el temor al reconectarnos con el otro, surge la compasión real.

El Zen utiliza las imágenes del hombre de hierro y la marioneta de madera para describir el no transmitir miedo. El hombre o la mujer de hierro encarnan la compasión a través de una ecuanimidad y una fortaleza inquebrantable.

Estar_con_los_que_mueren-CB.jpg

Ejemplifican las tres cualidades de la determinación, la resiliencia y la resistencia. No están apegados al resultado y no tienen interés alguno en ofrecer consuelo: ofrecen amor sin lástima. Con su profunda ecuanimidad, el hombre de hierro trabaja desde una intención con un punto de apoyo que le permite estar plenamente presente e inmóvil en este momento preciso. Se coloca a sí mismo en una posición difícil y se ve fortalecido por ella al mismo tiempo que él ofrece fortaleza. Esta es la verdadera esencia de nuestro trabajo al estar con los que están muriendo, esta práctica constante de derrota sublime, como una espada templada, vencida por el fuego y golpeada para hacerla fuerte.

Mi padre fue un «hombre de hierro» al hacer frente a su muerte. Un amigo que tenía sida fue un «hombre de hierro» mientras yacía en mis brazos y aceptaba su muerte como un regalo para todos aquellos que sufrían como él. Una amiga cuidadora mostró una fortaleza de «mujer de hierro» durante los cuatro días que permaneció sentada acompañando a su madre, siendo testigo de una ira constante y desenfrenada que finalmente se transformó en dicha en el momento de la muerte de su madre.

La otra imagen budista para transmitir serenidad es la marioneta de madera, un símbolo de la compasión claramente diferente. La marioneta simplemente responde al mundo tal y como es. No hay un yo; no hay otro.

Alguien tiene hambre: se le proporciona alimento. Alguien tiene sed: se ofrece bebida. Alguien tiene sueño: se prepara una cama. Para la marioneta de madera, el mundo es como el titiritero ante el cual la marioneta responde fluidamente, sin estrategia, sin motivación, sin pensar en el resultado. Siempre se puede contar con ella, pues su corazón es suave y abierto; ser una marioneta de madera es ser testigo y responder al sufrimiento con una ternura que no conoce límites.

La marioneta de madera y el hombre de hierro practican lo que yo denomino el «optimismo radical». No tienen expectativas en cuanto a un resultado concreto, morir de una buena muerte o ser el cuidador perfecto. Y como no tienen ese tipo de ideas ni de expectativas, pueden de verdad practicar el optimismo. Este tipo de optimismo procede directamente del no saber. Está libre del tiempo y del espacio, libre del yo y del otro; y sin embargo está integrado dentro de la realidad misma de nuestras vidas diarias.

Quizá esto suene algo críptico, pero tiene un significado real cuando se está con alguien que está muriendo. Cuando me siento con una persona que agoniza o con prisioneros de máxima seguridad en el centro penitenciario local, si permito que un solo pensamiento sobre el resultado se abra camino, la verdad del momento muere. He dejado de estar con lo que es y he comenzado a tener ideas acerca de la manera en la que yo creo que debería ser.

Muchas veces la gente me pregunta acerca de tener «una buena muerte». Lo cierto es que desde el punto de vista del optimismo radical, no hay una muerte buena o mala. Morirse es morirse; cada uno lo hace a su manera. Sin una idea preconcebida, sin apego al resultado, el cuidador radicalmente optimista está presente y no transmite miedo. Un antiguo dicho Zen lo expresa de esta otra forma: «Pescar con un anzuelo recto»; es decir, sin buscar resultados. Ya sea al principio, durante o al final, existiendo simplemente en el ahora.

Joan Halifax.

Joan Halifax.

La conexión con los otros que también sufren

Un amigo que tenía sida tuvo una lucha larga y difícil en su proceso de muerte. Al final llegó a un lugar donde después de mucho dolor decidió que estaba sufriendo por todos aquellos hombres que tenían sarcoma de Kaposi. Así es como se llevó a la paz. Al sentir su conexión con todos aquellos cuerpos proliferados de lesiones moradas, abandonó el ensimismamiento en sí mismo y se vio inundado por el amor. Un día me contó que podía entender por qué el sufrimiento de Cristo era un modelo para el nuestro. «Cuando tú sufres, sufres con todos los demás.» En su dolor, sabía que no estaba solo.

Mientras hablaba, vi como una lágrima de alivio descendía por su mejilla. Sus dedos se acercaron a los míos. No había nada que decir. Simplemente dejamos que nuestros dedos entraran en contacto y se entrelazaran. Entonces me pidió que lo sostuviera y le cantara. Mientras le sostenía, parecía un niño pequeño, delgado, con el cuerpo cubierto de llagas púrpuras. Durante un rato estuvo totalmente relajado y daba la sensación de que no sentía dolor. Y yo me relajé también. Él nos había dado a ambos una profunda razón para vivir y para dejar ir.

Una vida espiritual no significa ser consciente de uno mismo o llevar una insignia que diga «¡Soy un bodhisattva!». Se trata de hacer lo que tienes que hacer sin apego al resultado. La verdadera compasión hace simplemente lo que se requiere porque es lo único que hay que hacer; simplemente porque es natural y ordinario, como acomodar la almohada por la noche. A veces el resultado puede parecer bueno, y otras muchas veces nos enfrentamos a lo que denominamos fracaso. Y así es.

Hay una historia zen muy conocida sobre la compasión que consiste en un diálogo entre dos hermanos, Tao Wu y Yun Yen. Y dice así:

Yun Yen le preguntó a Tao Wu: «¿Para qué utiliza tantas manos y tantos ojos el bodhisattva de la Gran Compasión?».

Wu replicó: «Es como alguien que alarga la mano en mitad de la noche para alcanzar su almohada».

Yen dijo: «Ya entiendo».

Wu preguntó: «¿Cómo lo entiendes?».

Yen dijo: «Hay manos y ojos por todo el cuerpo».

Wu replicó: «Has dicho bastante con eso, pero eso solo supone el ochenta por ciento de ello».

Yen dijo: «¿Qué dices, Hermano Mayor?».

Wu afirmó: «Todo el cuerpo son las manos y los ojos».[1]

Desde una compasión total, Daowu sugiere que, con todo nuestro cuerpo, sintamos y transmitamos serenidad.

La conciencia tranquila del cuidador, sin pensar en el resultado

Cuando era joven, mi amiga Susanna, antropóloga, vivió con los indios huicholes en la zona noroccidental de México. Un día conoció a una gran familia huichol que estaba visitando el remoto pueblo de montaña en el que ella vivía. La madre llevaba en sus brazos a un bebé que parecía enfermo y descuidado. Cuando Susanna preguntó qué le ocurría al bebé, la madre le dijo que la pequeña estaba muriendo. Horrorizada, Susanna quería saber por qué no hacían nada, pero la madre simplemente repitió que la niña se iba a morir.

Desconcertada por lo que estaba ocurriendo, le preguntó a la familia si le dejarían hacerse cargo de ella. Cogió a la pequeña, la bañó y la alimentó, la envolvió en una gruesa manta, se abrazó a ella y se quedó dormida. Cuando se despertó a la mañana siguiente, el bebé estaba muerto. Los padres le recordaron que ya le habían dicho que el bebé iba a morir. Cuando veinte años más tarde me relataba este incidente, me dijo simplemente que a pesar de todo volvería a hacer lo mismo.

La muerte es inevitable. Todos los seres, tú y yo, vamos directos a sus fauces. ¿Qué tipo de optimismo puede surgir de una verdad tan cruda? «Aprende a cooperar con lo inevitable», me aconsejó una vez Jonas Salk. A la luz brillante de lo inevitable, ¿cómo mantener el equilibrio, el optimismo y el corazón para ayudar a otros?

Simple, pero no necesariamente fácil: abandonar nuestras ideas fijas acerca del resultado. Si existe aunque solo sea un deseo de un resultado concreto, entonces no estamos con lo que realmente está ocurriendo. El optimismo radical no es invertir en el futuro, sino en el momento presente, libre de concepciones. Solo un optimismo radical puede soportar estar presente. Cuando me siento enfrente de un hombre en el corredor de la muerte que ha violado y asesinado a una niña de once años, que me mira fijamente a través de la ventanilla de la puerta de su estrecha celda, cualquier pensamiento acerca de «salvar su alma» destruiría la verdad de ese momento. Observo las ideas que surgen sobre lo que yo quiero para él y las dejo ir con una respiración. Cuando toco la mano de una mujer anciana mientras el aliento se escapa de su cuerpo, querer que su agonía resulte más fácil solo sería un obstáculo a la hora de estar con ella. ¿Podemos sostener esos momentos sin sensación de tragedia, de frustración o de miedo? Yo, personalmente, no lo encuentro fácil; tengo una intolerancia básica ante el sufrimiento. Y pese a ello, le presto toda mi atención, mientras me mantengo lo más abierta posible.

Sobre la recuperación y el olvido

Hace años, uno de mis estudiantes desarrolló un cáncer de riñón siendo aún joven. Un día, cuando le estaba haciendo una visita, se quejaba de lo inútil que había sido su vida en el pasado. Solo ahora percibía lo que creía que era realmente importante para él, una vida en la que no se trataba de hacer acuerdos y ganar dinero, sino una vida que quizá pudiera ser de utilidad a otros, una vida en la que el sufrimiento le estaba enseñando humildad y amabilidad, una vida sin esperanzas, en el mejor sentido de la palabra. A pesar del dolor posterior a la cirugía y con un pronóstico incierto, su estado de ánimo era bueno y sentía un optimismo inusual.

Al final, el cáncer de mi amigo remitió. Durante esa etapa él se sentía profundamente agradecido por lo que le había ocurrido. Estaba libre de cáncer y su entusiasmo por la vida y su amor hacia los demás eran como un lago de agua clara tras la lluvia. Lo que más valoraba era esa comprensión de que ahora podría vivir una vida diferente si así lo deseaba. Al mismo tiempo, también expresó su miedo a olvidar y regresar a sus viejos hábitos.

Robert Aitken Roshi dijo una vez que él no estaba interesado en el día en el que uno logra la iluminación, sino en el día después. Tal y como temía mi amigo, después de un año se olvidó de su compromiso con su vida interior, y sus antiguas prioridades volvieron a apoderarse de él.

Regresó a su rutina anterior sin casi recordar que acababa de recuperarse de un cáncer. Volvió a sus negocios y nos vimos con poca frecuencia. Cuando nos encontramos, solo hablaba de dinero y de mujeres.

Varios años más tarde, cuando volvimos a encontrarnos, siendo él algo más sabio como consecuencia de su infelicidad, se preguntó en voz alta qué había ocurrido. Dijo que el hábito del materialismo era tan fuerte en él que ni siquiera la amenaza de morir de cáncer había sido suficiente para mantenerle en el camino durante mucho tiempo. Sentía que estaba viviendo una mentira, al rechazar el regalo de comprensión que se le había dado a través de su enfermedad. Se sentía profundamente insatisfecho.

Pasó un año más y mi amigo sentía cada vez más que su vida no tenía sentido. Se vio envuelto en otra desgracia, esta vez psicológica: estaba sufriendo una depresión muy grave. Estaba enfadado consigo mismo y con el mundo, y se sentía impotente ante los hábitos de su mente. Ahí sentada con él, escuchándole desahogarse mientras me hablaba de su infelicidad y de su incapacidad de encontrar algo que mereciera la pena en su vida, intenté dejar ir mis expectativas de un buen resultado para mi joven amigo. Mi única tarea era estar presente ante su sufrimiento y al mismo tiempo percibir su buen corazón latiendo constantemente por debajo de toda su tristeza.

Un día me dijo: «Parece que tú ves algo que yo no veo». Le pregunté qué creía él que yo veía. Hizo una pausa y después replicó: «Creo que tú ves quién soy yo realmente». Le pregunté qué era eso, y me dijo: «No lo sé, pero cuando tú lo ves, yo lo puedo sentir». En ese momento, los dos nos relajamos y sonreímos juntos por primera vez en cinco años. Aunque había perdido de vista los regalos que su sufrimiento le había traído, recuperó su visión. Me sentí feliz de haber sido testigo de su sufrimiento y al mismo tiempo de su verdadera naturaleza, de manera que él también pudo avistar su propia bondad fundamental.

Chögyam Trungpa.

Chögyam Trungpa.

El maestro tibetano Chögyam Trungpa Rinpoche hablaba a menudo del «materialismo espiritual», refiriéndose a nuestro deseo de «conseguir» la iluminación e incluso a nuestras aspiraciones aparentemente nobles de ayudar a otros. La aspiración a despertar o a beneficiar a otros puede ser útil; nos puede ayudar con nuestras prioridades, igual que tener el objetivo de una muerte sana y consciente nos puede ayudar a apreciar y disfrutar de este momento presente. Pero si la práctica se transforma en un medio para un fin «más grande», entonces se convierte en una inversión, y empezamos a esperar un beneficio. ¿Cómo podemos ser uno con un momento concreto si estamos esperando algo? ¿Cómo podemos morir libremente si estamos coaccionados por la expectativa de una supuesta «buena muerte»? ¿Y cómo podemos realmente servir a otros si estamos apegados a nuestro resultado particular? Cuando empezamos a practicar, y durante bastante tiempo a partir de ese momento, el altruismo le puede dar a nuestra práctica cuerpo y profundidad. El compromiso que genera la bondad nos ayuda a permanecer firmes cuando la práctica se pone difícil. Al principio el voto del bodhisattva puede ser una estrategia hábil que nos ayuda a alejarnos de nuestra tendencia a centrarnos en nosotros mismos. Al practicar para el beneficio de los demás damos un paso alejándonos de ese yo pequeño, local, y nos movemos hacia la realización de nuestra interconexión sin límites.

Pero al final el optimista radical se da cuenta de que no hay un yo, ni un otro: nadie que ayude, nadie siendo ayudado. El optimista radical se convierte en una marioneta de madera que responde al mundo, con sus miembros movidos por esos hilos que están conectados al sufrimiento del mundo.

Con tiempo y experiencia podemos desarrollar una manera de trabajar con el sufrimiento que esté enraizada en una observación personal cruda y honesta, y con una perspectiva de la realidad que percibe y manifiesta nuestra consciencia, nuestra ecuanimidad y nuestra compasión en un estado de respuesta constante ante el mundo. Una persona que practica de esta forma no intenta excluir nada de su corazón. Esto muchas veces implica esfuerzo. Vivir profundamente un duelo, o sentarse durante horas sin hacer nada junto al lecho de un niño que está agonizando o de un esposo muriendo de alzheimer puede suponer un esfuerzo. Puede suponer un esfuerzo llevar nuestra mente de vuelta a la práctica. Y normalmente supone esfuerzo aportar energía y compromiso a todo lo que hacemos. El esfuerzo, en su verdadera esencia, significa soltar el miedo. Es el coraje y la resistencia de quedarse vacío de contenido y enfrentarse cara a cara con lo que es. Es también manifestarse con todo el corazón en medio del apretado nudo del sufrimiento.

El esfuerzo aporta profundidad, carácter, fuerza y resiliencia a nuestra práctica. ¿Podemos estar ahí cuando la situación es desesperada? ¿Podemos regresar una y otra vez a nuestra intención de hacer este trabajo? ¿Podemos tener la disciplina de cuidarnos a nosotros mismos cuando el mundo a nuestro alrededor parece estar clamando por nuestra atención? ¿Podemos estar de forma incondicional en medio de un mundo despiadado?

Hace algunos años, caminando por el Himalaya, me di cuenta de que nunca conseguiría cruzar esas montañas si no me libraba de todo lo que era innecesario. Es decir, que tenía que aligerar mi mente igual que tenía que aligerar mi sobrecargada mochila. Todo se redujo a una simple frase: «¡Nada de más!». Igual que esas dos piernas me llevaron a través de las montañas, esas mismas palabras me llevaron durante los días complicados. Siempre me recordaron la idea de soltar, y también me recordaron la ligereza de un corazón íntegro y dedicado.

Como las almas en el Purgatorio de Dante, cargamos el peso de vivir y de morir no solo para sufrir, sino también para aprender a llevar las cargas de manera ligera. Las piedras de la sabiduría oculta y silenciosa se convierten en nuestros maestros y compañeros a lo largo del camino. Nos hacen disminuir la velocidad, nos arraigan y nos enseñan el peso y la ligereza de ser. Nos piden que nos detengamos y que nos inclinemos, que toquemos la tierra y que levantemos aquello que parece imposible de llevar. Y finalmente, con nuestra espalda fuerte, abrimos los ojos y descubrimos que las piedras son también bellas.

Daisetz T. Suzuki

Daisetz T. Suzuki

Cuando el maestro zen Suzuki Roshi estaba muriendo, uno de sus estudiantes se acercó para despedirse. De pie junto a su cama, el estudiante preguntó a su querido maestro: «¿Dónde nos encontraremos?». El anciano moribundo realizó una pequeña reverencia desde su lecho y después el gesto de un círculo con la mano. Creo que le estaba diciendo al estudiante que se estaban encontrando allí y en ese momento, en la forma y también en el vacío. El pasado y el futuro estaban en ese instante, y al mismo tiempo el pasado y el futuro no existían y no había lugar para encontrarse que pudiera ser más grande que la apertura y la intimidad de ese mismo momento.

El optimismo radical sigue ese camino íntimo, el camino de la impermanencia a través del vasto océano del cambio. La impermanencia se vuelve una con las corrientes de la transición, sin resistirse. Una verdadera bodhisattva que navega sobre las olas del nacimiento y de la muerte, sin destino en mente mientras se desplaza, sin costa alguna a la que dirigirse. Habiendo realizado la aceptación incondicional y al haber abandonado sus expectativas, fluye sin esfuerzo en la cresta de las olas más salvajes sin esfuerzo y con una implicación total. La elección ha desaparecido de su mundo. Está completamente viva, y no tiene ningún miedo.

Notas:

  1. The Blue Cliff Record, trad. Thomas Cleary y J.C. Cleary (Boston: Shambhala Publications, 1977), pág. 489.