Los temas básicos de la leyenda del Grial según una perspectiva psicoanalista

Jean Shinoda Bolen explora en Viaje a Avalon la leyenda del Grial para darle un significado acorde con la tradición psicoanalista. Para ello, comparte también un fragmento de su obra El tao de la psicología.

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Aunque existan diferentes versiones de la leyenda del Grial, la historia básica puede resumirse del siguiente modo:

El Grial es un misterioso objeto (puede ser una copa, un plato hondo, una piedra o una joya) por el cual merece la pena abandonarlo todo y partir en su busca. Se encuentra en un castillo escondido donde vive el Rey Pescador. El rey tiene una herida incurable y su reino es una extensión de tierra baldía. Sólo se curará y su reino recuperará el esplendor perdido si un caballero encuentra el castillo y, al ver el Grial y al rey herido, formula una pregunta muy concreta, que normalmente suele ser «¿A quién sirve el Grial?» o «¿Qué os aflige?». Si no formula la pregunta, el castillo se desvanecerá y el caballero deberá volver a iniciar su búsqueda desde el principio. Si vuelve a encontrar el castillo y formula la pregunta adecuada, el rey se curará y su reino volverá a ser verde y fértil.

Normalmente se considera que el Grial es una copa sagrada: el cáliz que Jesús utilizó en la Ultima Cena o, en otra versión, el cáliz donde se recogió parte de la sangre que brotó de su herida en el costado mientras estaba en la cruz. Según se dice, José de Arimatea (quien supuestamente fundó la primera iglesia de Gran Bretaña en Glastonbury) trajo el Grial desde Tierra Santa y después se perdió. La imagen de una copa sagrada ya existía en la mitología celta y druídica precristiana en forma del Caldero de la Diosa, que proporcionaba renacimiento, inspiración y abundancia.

En la múltiples versiones, sólo tres de los muchos caballeros que parten de Camelot en busca del Grial consiguen verlo: Galahad, Perceval (Parsifal) y Bors. Galahad, el caballero puro, encuentra el Grial y abandona la tierra en un rapto de éxtasis; Perceval, el inocente, regresa al castillo del Grial y se convierte en el nuevo rey y guardián del Grial; Bors, el hombre corriente, regresa a Camelot y cuenta la historia.

En The Grail Quest for the Eternal (La búsqueda del Grial y la eternidad), John Matthews comenta que los tres caballeros «representan tres formas diferentes de enfocar el misterio». A Galahad se le reserva la vía del espíritu, de la comunión directa con la divinidad; a Perceval le corresponde la vía de la dedicación, del corazón, que implica la necesidad de recorrer un largo y duro camino hacia la autocomprensión; y a Bors, quien observa los acontecimientos pero se mantiene un poco alejado de ellos, le corresponde la vía de la contemplación, de la mente.

En mi libro The Tao of Psychology (El tao de la psicología), yo misma escribí sobre el Grial. En la época en que escribí este libro compartía la misma perspectiva espiritual y mística cristiana que caracteriza a la leyenda del Grial, y añadí una interpretación psicológica con la intención de ayudar a los hombres y mujeres que tienen éxito en la vida pero interiormente se sienten vacíos.

La gente busca ayuda psiquiátrica al experimentar síntomas de depresión, ansiedad y otras enfermedades mentales mucho más graves. Los síntomas suelen ser claros y la gente responde bien a la psicoterapia, pero he observado repetidamente que mis pacientes también necesitan que su vida tenga sentido.

Me gustaría extraer un largo pasaje de El Tao de la psicología porque considero que explica bastante bien esta búsqueda de sentido.

Existe un país desolado, una tierra baldía, donde el ganado no se reproduce, las cosechas no prosperan, los caballeros mueren, los niños se convierten en huérfanos, las doncellas lloran y el dolor y la aflicción reinan en todo el país. Los problemas del país tienen su origen en el malherido Rey Pescador, quien sufre terriblemente porque su herida no se curará jamás. El Grial está en su castillo, pero el rey no puede tocarlo ni conseguir que le cure hasta que, según la profecía, un joven inocente llegue a la corte y formule la pregunta: «¿A quién sirve el Grial?». El Grial es la legendaria copa que Jesús utilizó durante la Última Cena y es un símbolo de Cristo o el Yo (tanto Cristo como el Yo describen algo que supera los límites de lo humano o del ego, algo que es divino, espiritual, reconciliador y da sentido).

Si el gobernante del país, el ego, pudiera ser tocado por el Grial y experimentar la espiritualidad del Yo o del Cristo interior, tendría poder para curarlo. Cuando la herida del rey se curara, el país también recuperaría la alegría y la fertilidad. La herida puede simbolizar la situación del ego, que ha perdido el contacto con el Yo. La separación es una herida que nunca se cura y causa un terrible dolor en forma de ansiedad y depresión crónicas y persistentes.

La herida del Rey Pescador es el problema psicológico de la época moderna. En una sociedad competitiva y materialista, donde prevalece el cinismo hacia los valores espirituales y ningún pensamiento científico ni psicológico concede importancia al reino del espíritu, los individuos se sienten solos e insignificantes. Buscando intimidad sexual para curar la soledad o adoptando una actitud enérgica para no sentirnos insignificantes no conseguiremos curar nuestra herida. Cuando el ego pierde el contacto con el Yo o, en otras palabras, cuando a un individuo le falta la sensación interna de estar en contacto con Dios o formar parte del Tao, entonces la persona sufre una herida que experimenta en forma de intensa, persistente y creciente inseguridad.

Todas la maniobras defensivas a las que podamos recurrir para sentirnos mejor, desde fumar hasta acumular poder, serán esfuerzos inútiles. El narcisismo de la época actual parece estar alimentado por el sentimiento de carecer de alimento emocional o espiritual, que forma parte de la misma herida. Una persona con una herida de este tipo busca la novedad, la emoción, poder o prestigio para compensar la falta de felicidad y paz interiores. La depresión y la ira crónica se esconden bajo la imagen que el individuo muestra al mundo. De nuevo, esto es consecuencia de la herida, de que el ego haya perdido el contacto con el Yo. Esta herida destruye la capacidad de dar y recibir amor. Emocionalmente prevalece la escasez sobre la abundancia, reprimiéndose así la generosidad, compasión, esperanza y voluntad de ayudar a los demás, y la felicidad y el crecimiento interior resultan imposibles de alcanzar.

Para devolver la vida a la tierra baldía, el Rey Pescador debe curarse. Esta premisa puede compararse con el principio psicológico de la psique que el ego utiliza para determinar un valor y tomar decisiones. Para muchos individuos, y para nuestra cultura en general, el pensamiento racional o científico es el principio que gobierna todo. En la leyenda del Grial, existe una falta de conexión con el cáliz de la comunión espiritual, gracias al cual se podría recuperar la salud y la vitalidad. La herida que no se curará es el resultado de la falta de una conexión imprescindible para el bienestar. La desconexión del Rey con respecto al Grial es la racionalista desconexión de la espiritualidad, la separación entre el pensamiento y la intuición, entre la personalidad lineal propensa a padecer ataques al corazón y todo aquello que no es racional y da sentido.

El Rey no podrá ser curado por el Grial hasta que un joven inocente (que en algunos casos se describe como «tonto») entre en escena. Mientras siga prevaleciendo el «principio gobernante», que en este caso es el pensamiento racional, la herida seguirá estando abierta hasta que un nuevo elemento penetre en la situación psicológica. Es posible que sólo el elemento joven e inocente de la psique (que desde la perspectiva del pensamiento racional se consideraría el elemento «tonto») pueda experimentar las maravillas del Grial, un símbolo de Cristo, y pueda formular preguntas sobre el sentido, que podrán conducir a la restauración de la conexión entre ego y el Yo. Entonces el paisaje interior que había sido una tierra baldía o un yermo desierto podrá recuperar su esplendor y fertilidad a medida que la personalidad recupere la espiritualidad, los elementos irracionales en conexión con la capa simbólica del inconsciente.

Editorial Kairós

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Ken Wilber y la importancia de las estructuras de conciencia en la espiritualidad

En su libro La religión del futuro, el fundador del Integral Institute y cofundador de Integral Life Ken Wilber pone en la mesa de diálogo la ciencia Occidental y la espiritualidad Oriental que, según afirma, «jamás se encuentran». Su objetivo es trazar un profundo análisis integral del conocimiento religioso y espiritual del mundo que se nutra, al mismo tiempo, de los grandes avances científicos.

En el artículo que aquí presentamos, extraído de La religión del futuro, Ken Wilber pormenoriza las diversas estructuras de conciencia en la espiritualidad para acercarnos a su comprensión.

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Nuestra revisión global de los estados de conciencia y de su despliegue ha puesto de relieve que, por la razón que sea, la mayoría de los modelos occidentales de desarrollo no incluyen los grandes estados del desarrollo y que tampoco han tenido en cuenta cosas tales como la iluminación, el despertar o la metanoia. Estos, como ya hemos visto, se limitan a hablar de las estructuras de conciencia y de los estadios de las estructuras o visiones (que nos gobiernan tanto el modo en que despertamos como el modo en que nos desarrollamos). No está claro por qué, centrando su atención en las estructuras de conciencia y su desarrollo, los investigadores occidentales no tuvieron en cuenta los estados. Quizás fuese porque, cuando apareció la moderna psicología occidental, hacía mucho tiempo que la mayoría de las religiones habían renunciado al desarrollo de los estados contemplativos y no había, en consecuencia, muchas personas que hubiesen alcanzado estadios de los estados superiores al ordinario o al sutil.

Pocas oportunidades había, en esas condiciones, para cobrar conciencia de un posible desarrollo de estados. Las estructuras, por su parte, aunque no resulten accesibles a la introspección, la fenomenología, la meditación o la contemplación (y que rara vez se encuentren, como ya hemos dicho, en las distintas tradiciones de sabiduría), se ponen claramente de relieve a través de estudios como, por ejemplo, el estructuralismo evolutivo. Por eso, los modernos investigadores que han utilizado estas herramientas han llegado de manera casi unánime a la conclusión de que todo ser humano empieza su vida en algo semejante al estadio arcaico (sensoriomotor, fisiológico/alimentario, indisociación/fusión) y que, desde ahí, empieza su proceso de desarrollo a través de una secuencia de distintos estadios de las estructuras que va desde el estadio mágico hasta el mágico-mítico, el mítico, el racional y otros estadios superiores.

No es de extrañar, por tanto, que los estudiosos del desarrollo adviertan la presencia, en todos los seres humanos, de los mismos niveles en todas las líneas estudiadas. También hay que incidir en el hecho de que el desarrollo de los estados es un proceso generalmente voluntario y elegido.

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Quien quiera cambiar su centro de estado de gravedad desde el estado ordinario hasta el sutil, el causal, etcétera, deberá asumir una práctica o una serie de prácticas concretas, algo a lo que muy pocas personas se muestran dispuestas.

A diferencia, pues, de lo que pasa con el desarrollo de las estructuras, que se suceden de manera natural a lo largo del proceso de desarrollo, el desarrollo de los estados es algo raro, esporádico y, a menudo, idiosincrático. Como el desarrollo de las estructuras ocurre en todo ser humano, independientemente de que lo decida, las poblaciones examinadas por los desarrollistas mostrarán varios estadios de las estructuras, pero muy pocos —si es que descubren algunos— estadios de los estados. De ahí la predominancia, en los modelos occidentales modernos, de una secuencia de estadios de las estructuras (o niveles de la evolución) que se ven obligados a atravesar las distintas inteligencias múltiples (o líneas del desarrollo), es decir, de líneas que atraviesan distintos niveles o de aptitudes horizontales que atraviesan distintas altitudes verticales. Estos niveles se hallaban por doquier mirase el desarrollista, lo que explica que sus modelos, mapas y teorías se centren casi exclusivamente en ellos.

No es que los modelos occidentales fuesen especialmente antiespirituales, seculares ni que se empeñasen en eludir los estadios transpersonales, sino simplemente que eran muy pocas las personas estudiadas que habían alcanzado esos niveles superiores.

Y ello no solo afectó, como acabamos de ver, a los estados superiores, sino también a las estructuras más elevadas. Cuando los investigadores evaluaron a las personas utilizando instrumentos o metodologías como el estructuralismo dinámico, por ejemplo, descubrieron que la gran mayoría detiene su proceso de desarrollo adulto en alguno de los estadios de la conciencia de primer grado (como, por ejemplo, la religión fundamentalista mítica, el materialismo científico racional moderno o el multiculturalismo postmoderno).

Es muy extraño que el individuo se desarrolle hasta los escalones-estructuras integrales propios de la conciencia de segundo grado, y más todavía que llegue a los escalones-estructuras supraintegrales característicos de la conciencia de tercer grado. De hecho, la investigación basada en la obra de Clare Graves realizada al respecto sugiere que el porcentaje de individuos que actualmente han alcanzado la conciencia de segundo grado gira en torno al 5%, el de quienes han alcanzado el estadio superior de la conciencia de segundo grado (es decir, el nivel visión lógica superior, centauro tardío o fulcro 8) es de un 0,5% (lo que significa, 1 de cada 200 personas) y que el número de quienes se hallan en la conciencia de tercer grado es solo, en el mejor de los casos, una décima parte de eso. No es de extrañar, por tanto, que, cuando el investigador estudie la población promedio, muy pocos de los cuales son meditadores avanzados, descubra muy pocas personas que hayan alcanzado la conciencia de segundo grado y mucho menos todavía las estructuras transpersonales, supraintegrales o espirituales del desarrollo propias de la conciencia de tercer grado.

Conviene subrayar una vez más que no se trata de que los investigadores occidentales fuesen deliberadamente antiespirituales, sino que muy pocas de las personas a las que investigaban estaban comprometidas en prácticas que se ocupasen de estados más elevados (más allá de ordinario o sutil) o de estadios de las estructuras más elevados (más allá de la conciencia de primer grado). Y, como muy pocas de las personas que estaban investigando se habían adentrado en los reinos prepersonal y personal, no es de extrañar que los investigadores soslayasen los niveles transpersonales y transracionales auténticamente espirituales (y muy distintos, por cierto, al nivel de la religión mítica prerracional).

Merece la pena recordar que, al descubrir la dirección clara y evidente del desarrollo evolutivo —que va desde lo prerracional hasta lo racional e incluso a niveles superiores aparentemente transracionales—, postularon, más allá de las estructuras-niveles superiores de la conciencia de segundo grado, la existencia de niveles transpersonales, místicos y espirituales más elevados. Lawrence Kohlberg, por ejemplo, afirmó que, más allá de su nivel más elevado (el nivel 6), había un séptimo nivel al que denominó universal-místico. Abraham Maslow, por ejemplo, descubrió, más allá de su nivel de autorrealización (segundo grado), un nivel más elevado al que llamó autotrascendencia (transpersonal de tercer grado), y Susanne Cook-Greuter expandió el espectro del desarrollo del ego de Jane Loevinger más allá del centauro de segundo grado en busca de estadios de tercer grado, cosa que también hicieron Jenny Wade y Clare Graves.

En general, Occidente es Occidente y Oriente es Oriente y (aparentemente) jamás se encuentran. Los sistemas orientales (y los sistemas contemplativos occidentales) trabajaban con estados y estadios de los estados del desarrollo, es decir, con el despertar (en comunidades de personas que habían asumido voluntariamente prácticas meditativas o espirituales que les permitían acceder a los estados elevados de conciencia que tan cuidadosamente estaban cartografiando), razón por la cual incluyeron, en sus mapas, estados elevados de iluminación, despertar y liberación.

Los sistemas occidentales, por su parte, trabajaban con estructuras y estadios de las estructuras y se concentraban en el desarrollo, pero sin llegar a incluir, por las razones anteriormente aducidas, los estadios más elevados del desarrollo (es decir, los niveles transpersonales y supraintegrales propios de la conciencia de tercer grado). Así pues, las teorías occidentales se centraron en la verdad relativa, pero sin la menor comprensión de la verdad última, del despertar y de la liberación, mientras que los sistemas orientales se dedicaron a hablar de la verdad absoluta, la iluminación y el despertar último y tenían, en consecuencia, comprensiones muy pobres y limitadas de la verdad relativa y de las estructuras del desarrollo.

Por eso, durante casi toda la historia de la humanidad, estas dos importantes secuencias del desarrollo —los estados del despertar y las estructuras del desarrollo— nunca han llegado a complementarse adecuadamente.

A ello se debe, por desgracia, que la humanidad —tanto oriental como occidental— haya estado, hasta la fecha, tan profundamente fragmentada. Podemos ver muestras evidentes de esta fragmentación en casi cualquier área en la que miremos, desde la filosofía hasta la psicología, la teología, la meditación, el gobierno, los sistemas legales, los sistemas educativos, los sistemas familiares, los acuerdos empresariales y financieros y las relaciones de sexo y de género, por nombrar solo unas pocas. La historia de la humanidad ilustra perfectamente la historia de esta fragmentación.

Una de las ventajas de la teoría integral es la de unificar ambos ejes del desarrollo, una actividad que se ve favorecida por el descenso y la emergencia de los niveles integrales propios de la conciencia de segundo grado dispuestos a emprender este tipo de tareas totales.

Los estados y las estructuras son muy importantes, pero por razones muy distintas. Aquellos nos abren a dominios cada vez más profundos de la realidad, a reinos de la Talidad de la Presencia cada vez más próximos a la Vacuidad última, la Realidad absoluta y la Gran liberación.

Los rasgos profundos de esos estados/reinos determinan los fenómenos que emergen (objetos ordinarios, objetos sutiles, objetos causales y objetos no duales) o, dicho de otro modo, el estado es el que determina el qué de la manifestación. El desarrollo a través de los estados nos hace cada vez más presentes a la Presencia, el núcleo mismo de la Realidad tal cual es, su Talidad, Esidad y Esencia. Las estructuras, por su parte, determinan cómo se interpreta y experimenta cualquier experiencia, incluidas las experiencias de estado y las experiencias meditativas. Una experiencia cumbre del reino causal superior, por ejemplo, estará marcada por los rasgos de las estructuras profundas propias de ese reino/estado, pero sus detalles y peculiaridades dependerán de la estructura que haya tenido la experiencia (en los 4 cuadrantes). Como ya hemos dicho en varias ocasiones, una experiencia mítica de lo causal es muy diferente a una experiencia integral de lo causal.

La escuela budista que volvió a plantear la sencillez de las preguntas de Gotama en la China del siglo VII

En Después del budismo. Repensar el dharma para un mundo secular, Stephen Batchelor revisita diversas tradiciones budistas y las contextualiza para ser comprendidas y revisitadas en el primer tercio del siglo XXI y en adelante. 

La tradición del budismo "Sôn" se originó en la China Tang del siglo VII como reacción contra el excesivo interés metafísico de las escuelas budistas establecidas. Trató de recuperar la sencillez del budismo original siguiendo el ejemplo de Gotama de sentarse inmóvil bajo un árbol, comprometido de manera inflexible con las cuestiones primordiales de lo que significa nacer, enfermar, envejecer y morir.

Los maestros Sôn se dieron cuenta de que la misma forma en que se plantean estas preguntas determina el tipo de «iluminación» que puede alcanzarse. Un célebre aforismo sintetiza esta comprensión:

Gran duda-gran despertar:

Pequeña duda-pequeño despertar;

No duda-no despertar.

 

La cualidad de nuestra «duda» —de las preguntas que planteamos— está directamente relacionada con la cualidad de nuestra visión profunda. Plantear estas preguntas de manera visceral engendra el correspondiente despertar visceral. Sopesarlas intelectualmente, con una «pequeña duda», conduce solamente a un tipo de comprensión intelectual. Y para aquellos que no se vean agitados en absoluto por preguntas existenciales, el despertar no es ni siquiera concebible

Los practicantes del Sôn rechazaron el conocimiento metafísico de los monjes-eruditos no porque no discrepasen de sus conclusiones, sino porque estaban en desacuerdo con la forma en la que, de entrada, dichos estudiosos planteaban las preguntas.

Practicar el Sôn significa formular estas preguntas con todo el cuerpo, con «los 360 huesos y articulaciones y los 84.000 poros de nuestra piel», hasta que se conviertan en una «masa maciza de duda».

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En ese sentido, la duda debe alcanzar una masa crítica, «como una bola de hierro incandescente que hemos engullido y tratamos de vomitar sin conseguirlo». [1]

 

 

 

Sostener este tipo de perplejidad urgente supone aprender a estar en un estado mental equilibrado, centrado e interrogativo sin sucumbir al atractivo seductor de «es esto» o «no es esto». Para plantear una pregunta con sinceridad, tenemos que suspender todas nuestras expectativas en cuanto a cuál podría ser la respuesta. Necesitamos descansar en una condición de desconocimiento, vitalmente alertas al puro misterio de no estar muertos, sino vivos. De esta manera, cultivamos el camino medio entre «es» y «no es», entre afirmación y negación, entre el ser y la nada.

 

 

Ilustración de portada: