Cómo afrontar el terrorismo desde una perspectiva budista (II)

Cómo afrontar el terrorismo desde una perspectiva budista (II)

«Aprender a descomponer una situación en las condiciones que la componen es necesario para ver cómo se pueden cambiar las cosas. Nos permite aislar, denunciar y eliminar las causas del comportamiento destructivo.» El XVII KARMAPA, Ogyen Trinley Dorje

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¿Es viable un sistema económico basado en la empatía y el respeto por la naturaleza en vez de la competitividad sin límite?

El Dalái Lama, junto a reconocidos científicos y académicos de todo el mundo, llevaron a cabo un debate e intercambio de ideas para proponer otras vías más humanas y menos mecanicistas sobre los que basar la economía.

El libro Economía solidaria es una compilación de las ponencias de los asistentes a los debates y conferencias convocado por el Mind and Life Institute: científicos, filósofos y contemplativos aportaron claves desde todos los campos para fomentar el bienestar del planeta y sus habitantes.

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La economía capitalista ha dado muestras evidentes de su incapacidad para aportar un bienestar y una riqueza sostenibles de manera ecológica y ética. Sin importar el país en el que uno viva, el proceso de globalización ha acarreado enormes desigualdades y tanto el desarrollo tecnológico como el abaratamiento de costes están mermando la salud del planeta. ¿Necesitamos otro tipo de valores con los que organizar una sociedad y su sistema productivo? ¿A caso valores como los provenientes del budismo, que además del individuo contemplan una visión más allá del ego racionalista y las teorías liberales de la búsqueda del interés propio, no serían la clave para llevarnos hacia otro horizonte de convivencia?  

En  presentamos una selección de fragmentos de las expertas y luchadoras voces que protagonizan el libro Economía solidaria.

 

Egoísmo frente a altruismo: debate desde una perspectiva psicológica

Daniel Baston: psicólogo experimental, profesor emérito en la Universidad de Kansas y autor de Altruism in Humans (Oxford University Press, 2011).

«Según el pensamiento occidental, sobre todo en psicología y economía, existen grandes dudas y discusiones sobre si el altruismo y la compasión tan siquiera existen. La convicción es que toda acción humana, por muy noble y aparentemente generosa que parezca, está motivada por el interés propio o el egoísmo. La pregunta siempre es "¿Qué hay para mí?”. Desde nuestra posición como psicólogos investigadores, mis colegas y yo hemos intentado abordar este aspecto y ver si el punto de vista occidental es correcto».

«¿Los seres humanos somos verdaderamente capaces de ser altruistas? […] Según una explicación altruista, beneficiar al otro es nuestro objetivo último. Lo que nos preocupa es el bienestar del otro. Y sí, nosotros también nos beneficiamos. Nos sentimos mejor con nosotros mismos, quizás nos alegra que el otro se sienta mejor y evitamos el sentimiento de culpa, pero todo ello son consecuencias no intencionadas. Suceden, pero no constituyen la causa de nuestra acción. Actuamos porque queremos ayudar al otro, no ayudarnos a nosotros mismos. El rompecabezas de la investigación es: "¿Cómo determinamos cuál es el objetivo último de una persona en una situación concreta?" Actuamos para beneficiar al otro, pero ¿ese es un objetivo instrumental o es el objetivo último?»

«Creo que el proceso empieza con la valoración del bienestar del otro. Si no valoramos el bienestar del otro, aunque percibamos que ese otro tiene una necesidad, no llegaremos a una implicación empática.»

—Daniel Baston

«¿Qué es lo que nos hace experimentar una motivación inducida por la empatía? Parece que hay dos cuestiones clave: valorar el bienestar del otro, y percibir que el otro tiene una necesidad. Creo que el proceso empieza con la valoración del bienestar del otro. Si no valoramos el bienestar del otro, aunque percibamos que ese otro tiene una necesidad, no llegaremos a una implicación empática. Pero si lo valoramos, ambas cosas juntas generarán implicación empática y eso es lo que crea motivación altruista, por lo menos esta forma de ella. Mi pregunta es: ¿qué relación existe entre esta visión y la visión budista de la compasión?.»

 

 

Thupten Jinpa: se educó según el sistema monástico tibetano y recibió el máximo grado académico de Geshe Lharam. Jinpa también es graduado en Filosofía y doctor en Estudios religiosos por la Universidad de Cambridge (Reino Unido). Es el principal traductor de su Santidad el Dalái Lama desde 1985 y presidente del Institute of Tibetan Classics así como de la junta directiva del Mind and Life Institute.

«Para poner un ejemplo, en el contexto budista se habla de la forma más elevada de un estado mental altruista al que nos referimos como mente despierta o bodhicittaBodhicitta se caracteriza principalmente por dos aspiraciones. Una es la aspiración a buscar el despertar absoluto en beneficio de todos los seres, es decir, centrado en el otro, considerando al otro. Pero junto a esta aspiración también hay otra que busca la iluminación propia. Por lo tanto, incluso aquí se reconoce la presencia del propio interés».

 

La empatía y la corteza interoceptiva

Tania Singer es neurocientífica y desde 2010 es directora del departamento de Neurociencia Social en el Max Planch Institute for Human Cognitive and Brain Sciences en Liepzig, Alemania.

«La empatía es la capacidad de compartir indirectamente un sentimiento con otra persona. Tú sientes dolor, por lo tanto, yo siento dolor. Comparto un sentimiento parecido al tuyo. Pero, al mismo tiempo, sé que ese dolor que siento no es mío: sé que siento tu dolor indirectamente. Aquí, a diferencia de lo que ocurre en el contagio emocional, existe una clara distinción entre yo y el otro. Esta cualidad de compartir emociones o empatizar con otros no está asociada necesariamente a una motivación o comportamiento prosocial. La motivación prosocial requiere implicación y compasión respecto al bienestar del otro, lo cual, a su vez, lleva al comportamiento prosocial, o comportamiento que beneficia al otro.

«La empatía puede generar una motivación y un comportamiento prosocial, pero no necesariamente. Por ejemplo, si tu dolor se refleja en mí con demasiada intensidad y resulta que al final experimento angustia personal, lo que querré será reducir mi propio sufrimiento e incluso tal vez quiera alejarme de ti o me enfade contigo por influirme tan negativamente. Eso acabaría siendo justamente lo contrario de una motivación de un comportamiento prosocial».

«Ahora quiero establecer la diferencia entre empatía y compasión. En el caso de la compasión —lo que Dan Baston ha denominado también implicación empática y que otros llaman solidaridad— se tiene una verdadera implicación e interés por el otro. Cuando nos enfrentamos al sufrimiento de otra persona, no necesariamente compartimos el mismo sentimiento, sino que podemos sentir calidez y amor. Así pues,  no es que simplemente sintamos como siente el otro (que es lo que sucede con la empatía); aquí sentimos por el otro y nos motiva aliviar su sufrimiento. Creo que esto está muy cerca de la noción budista de la compasión, y esta distinción entre empatía y compasión es crucial. 

«La empatía sola no basta para generar una motivación y un comportamiento prosocial, tiene que transformarse en compasión o implicación empática».

«La pregunta es: si las redes de nuestro cerebro están preparadas para una resonancia y una interconectividad de índole tan afectiva respecto a otros seres, ¿por qué no empatizamos siempre con todo el mundo? ¿Cuáles son las condiciones que pueden bloquear las respuestas empáticas, o incluso revertirlas, y generar un sentimiento opuesto de schadenfreude? Schadenfreude es una palabra alemana, pero creo que todos conocemos este sentimiento. Significa alegrarse por el sufrimiento del otro en lugar de compartirlo».

«Así pues, empatía y schadenfreude representan esencialmente dos sistemas motivacionales antagonistas. Si la actividad de un sistema es alta, la actividad en el otro es baja. Además, demostramos que cuando la actividad cerebral relacionada con la empatía es alta, es más probable que ayudemos a otra persona que siente dolor. Sin embargo, si el schadenfreude es alto nos abstendremos. Por lo tanto, las señales cerebrales empáticas en la corteza interonceptiva predicen un comportamiento dispuesto a ayudar, mientras que las señales cerebrales de schadenfreude predicen la ausencia de tal comportamiento prosocial. De hecho, en lo que a predicción se refiere, las señales cerebrales son mejores de lo que la gente dice sobre su voluntad de ayudar o no. La gente no siempre es sincera cuando se trata de reconocer actitudes diferentes ante miembros pertenecientes al grupo o ajenos a él».

 

Las bases neuronales de la compasión

Richard Davidson es profesor de Psicología y Psiquiatría, director del Waidman Laboratory for Brain Imaging and Behavior y fundador y presidente del Center for Investigating Healthy Minds en la Universidad de Wisconsin, Madison.

«Quiero distinguir tres clases de empatía. La primera es una empatía de valencia negativa, que se basa en la tendencia a experimentar sentimientos de preocupación o dolor como respuesta al sufrimiento de otra persona. La empatía de valencia positiva es la tendencia a expresar una emoción positiva como respuesta al sufrimiento de otra persona, como medio para aliviar el sufrimiento de esa persona y para instilar en ella un estado emocional positivo. La tercera variedad es una de la que no solemos hablar en la literatura científica sobre la empatía: en budismo sería considerada una de las cuatro brahmaviharas (son las cuatro virtudes que se encuentran en la doctrina budista: amor-bondad o benevolencia, compasión, alegría por la simpatía y ecuanimidad). Se trata del gozo por la simpatía, que es la tendencia a experimentar sentimientos de buena voluntad y placer como respuesta al sentimiento de felicidad de otra persona».

«Entre los expertos, la meditación compasiva afecta de forma espectacular la reactividad del cerebro ante estímulos que describen sufrimiento; y entre los principiantes, dos semanas de formación modifican el cerebro e incrementan el comportamiento altruista».

«En conjunto, todos estos hallazgos ilustran cómo la biografía y la experiencia modelan significativamente nuestro comportamiento altruista. Pero nuestros niveles de altruismo y compasión no son fijos: los circuitos neurales asociados a la compasión son plásticos. Creemos que mediante una formación adecuada, sobre todo una formación que comience en las primeras etapas de la vida, es posible fomentar la compasión en un gran segmento de la población».

Primeros pensamientos para una economía budista

Su Santidad el Dalái Lama es el líder del budismo tibetano. Ganó el premio Nobel de la Paz en 1989 y es cofundador del Mind and Life Institute.

«Si utilizamos el término economía budista, la gente tendrá inmediatamente la impresión de que hablamos de un tipo de sistema económico orientado al dinero según el budismo, pero si lo llamamos economía interna, evitaremos esta confusión. Sin embargo, me pregunto si en este caso, realmente sería un uso legítimo del término economíaSegún el concepto budista, existe una noción de lo que denominamos siete nobles riquezas, phak pai nor dün, que incluyen la confianza, la sabiduría, la integridad ética, la generosidad, etcétera».

— S.S. El Dalái Lama

 

El Dalái Lama conversa con Ernst Fehr 

Ernst Fehr es profesor de microeconomía y economía experimental y director del departamento de Economía en la Universidad de Zúrich.

«Tengo una duda que me planteo debido a mi forma de pensar como economista. A los economistas nos enseñan que "las preferencias de la gente son las que son", y con “preferencias” me refiero a los objetivos y deseos de la gente; pero no queremos influenciarlas. Cuando los economistas pensamos en mejorar la sociedad, en hacer del mundo un lugar mejor, pensamos principalmente en cambiar leyes, instituciones y reglas, pero no pensamos en cambiar al individuo».

«Por ejemplo, muchas personas dicen que la codicia provocó la crisis económica. Sin duda fue uno de los factores que impulsó la crisis; sin duda es una parte de la historia, pero ¿cómo resuelvo el problema? ¿Mando a todo el que sea codicioso a un campo de reeducación para convertirlo en alguien altruista, o cambio las leyes y las reglamentaciones de tal forma que sus deseos codiciosos se canalicen a través de una vía prosocial? Como científico suelo inclinarme por la segunda opción. Quiero cambiar las leyes, las normas sociales, las reglamentaciones, quiero que el problema tenga una solución colectiva, no una solución individualizada».

«La pregunta que le hago es: ¿cómo lo ve usted desde una perspectiva budista? ¿Qué peso emplea usted en cambiar a la gente en comparación con el que pone en cambiar a la sociedad en el sentido de mejorar las instituciones y las reglas?»

Responde: S.S. el Dalái Lama:

«Pongo el mismo peso en ambas, con el mismo énfasis. Si las personas no cambian en general, su forma de vivir, de pensar… si eso no ocurre, por muy bonitas que sean las leyes, habrá corrupción de un modo u otro. Hace poco, uno de mis amigos indios me explicaba que ciertas normas federales, y estatales, están muy bien pero no su implementación. Los supuestos responsables de llevar a cabo este trabajo, no lo hacen bien. Por muy bonitas que parezcan las resoluciones sobre el papel, si aquellos que han sido designados para ejecutarlas no se comportan como deben, el cambio resulta muy difícil».

«Y no podemos culpar solamente a esas personas; esas personas proceden de una sociedad en la que no se da mucha importancia al altruismo ni un verdadero interés por el bienestar de los demás. La gente que viene de una sociedad como esta adopta estos hábitos. Por lo tanto, tenemos que trabajar en los dos niveles, y básicamente, en la educación.

A menudo discutimos sobre el sistema educativo. Si desde un buen principio, desde párvulos sensibilizáramos a los niños, el altruismo acabaría formando parte de sus hábitos. Entonces existiría una posibilidad real de cambiar la sociedad y, finalmente, de mejorar globalmente».

«En algunas zonas remotas de la India, y en el pasado también en el Tíbet, existen comunidades en las que nadie cierra nunca la puerta de su casa porque la gente es autodisciplinada y honesta. ¡No hay ladrones! Una persona que tenga hambre puede llegar y coger algo para comer y nadie protestará. En algunos de estos casos, puede que se trate de gente muy pobre y que, por lo tanto, no tiene nada que perder, pero son personas tan abiertas y confiadas, que cualquier desconocido será bienvenido; comparten con igualdad. Desde luego, son muy escasas las poblaciones con este estilo de vida tan simple. En ocasiones, una vida más lujosa y sofisticada aumenta la codicia. Si tu codicia aumenta, también lo hará la de tu vecino; y así es como nace la desconfianza, pues un sentimiento conlleva el otro automáticamente».

«Otro caso tibetano: uno de mis amigos es muy buen monje, muy buen practicante, y actualmente es abad de uno de los monasterios del norte de la India. Una vez entré en su habitación y vi que tenía una especie de caja sin cerrar. Le pregunté:       "¿Cómo es que no has cerrado esta caja?", y el me dijo: ¡Porque no hay nada dentro!».

«Esta anécdota me recuerda la historia de Milarepa, el famoso poeta y santo tibetano. Estaba Milarepa en su cueva una noche cuando se presentó un ladrón. El poeta se echó a reír y le dijo al ladrón: Qué vas a encontrar que no haya encontrado yo a la luz del día?».

¿Qué es la bodhichitta y qué diferencia hay entre la bodhichitta de la intención y de la acción?

El Dzogchén es una de las enseñanzas más elevadas del budismo y, a través de su estudio, podemos llegar a comprender conceptos cruciales de su filosofía como la bodhichitta.

Namkhai Norbu, maestro y gran conocedor del Dzogchén, ofrece una lectura excepcionalmente asequible en El fundamento del Dharma. En el libro, como veremos a continuación, encontramos términos de uso frecuente, definidos y explicados con detalle; sin embargo, estos han sido mal interpretados o definidos de forma ambigua en muchas ocasiones. 

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El Mahayana, que es la enseñanza de los bodhisattvas, habla de tres entrenamientos, pero antes de poderlos llevar a cabo debemos entenderlos.

El primer entrenamiento es la «moralidad», que consiste en aprender a controlar nuestra propia existencia. Esto puede hacerse de dos maneras: aquellos que son incapaces de discernir realmente cuáles son  las circunstancias y cómo encararlas, deben aplicar reglas como las del Vinaya, en cuyo caso es necesario que tomen votos. Por el contrario, los que son capaces de discernirlas y enfrentarse a ellaspueden cultivar la bodhichitta.

Existen dos tipos de bodhichitta: mönpa y jugpa. Mönpa significa «intención» y jugpa «entrar en acción», «aplicar». Así pues, existe la bodhichitta de la intención y la bodhichitta de la acción.

La enseñanza sútrica del Mahayana ofrece muchos análisis de estos dos tipos de bodhichitta. En algunos casos señala que la bodhichitta de la intención se relaciona con la verdad relativa y la bodhichitta de la acción con la verdad absoluta, pero estos análisis no son lo fundamental. El verdadero sentido de mönpa es que siempre hay una intención tras todo lo que hacemos, y que para actuar según la intención correcta antes que nada debemos descubrir que todas nuestras acciones parten de una intención. Por ejemplo, si vemos a alguien sufriendo por falta de comida, pensamos en ofrecerle algo para ayudarlo. Primero tenemos la intención de dar, luego actuamos y, finalmente, nos sentimos satisfechos por la acción que hemos realizado. De esta manera acumulamos karma positivo. Ahora bien, lo mismo se aplica al karma negativo: si odiamos a alguien, puede surgir la intención de hacerle daño, luego viene la acción y finalmente la satisfacción. Por tanto, lo primero de todo es la intención. Cultivar la bodhichitta significa examinar nuestra intención y, cuando sea necesario, corregirla.

El auténtico principio de la Bodhichitta es el Conocimiento de nuestra verdadera condición: la condición absoluta. Ahora bien, ello implica saber que, por el contrario, vivimos en la condición relativa. El Buda dice que todo es irreal, como un sueño o una ilusión, y sus palabras no son una construcción intelectual; el Buda dice esto porque así son las cosas. Si de veras comprendemos esto, descubrimos la auténtica bodhichitta. Pero, ¿cómo podemos alcanzar esta comprensión? Antes que nada, comprendiendo la condición relativa.

 
  El fundamento del Dharma. Una aproximación al Dzogchén.  

El fundamento del Dharma. Una aproximación al Dzogchén. 

 

En la enseñanza Dzogchén, cuando usamos el ejemplo del espejo, decimos que para comprender la potencialidad del espejo necesitamos los reflejos. Para que haya un reflejo, necesitamos un objeto frente al espejo, pues el reflejo se manifiesta gracias a la interdependencia entre el objeto y el espejo. El reflejo es irreal, pero a través de él podemos descubrir la infinita potencialidad del espejo. De la misma manera, a través de la bodhichitta relativa podemos comprender la Bodhichitta absoluta.

Es fácil ver lo importante que es la bodhichitta relativa, no solo para avanzar en el Sendero, sino también para vivir bien y en armonía. Pero se debe aplicar, en vez de dejarla permanecer como una mera idea. Mucha gente opina que la bodhichitta es un bello concepto, pero hacer esto no es más que glorificar o promover la bodhichitta, lo cual dista de nuestro propósito, que es comprender y encontrarnos en el verdadero Conocimiento: la Presencia Instantánea. Si estudiásemos la bodhichitta relativa y la Bodhichitta absoluta y analizáramos sus sentidos según las distintas escuelas, desarrollaríamos un saber meramente intelectual que no cambiaría en lo más mínimo nuestra condición. Ahora bien, si por el contrario comprendemos el verdadero significado de la bodhichitta y lo integramos en nuestra condición, automáticamente nuestro comportamiento cambiará.

Esto se aplica sobre todo a gente que sigue la enseñanza en la Comunidad y a veces salta a niveles muy altos, olvidándose de la base de la cual partimos. Tal vez alguien oye hablar de kadag y lhundrub, escucha que desde el comienzo todo es perfecto, y después de recibir esta introducción oral por parte del maestro, piensa que lo ha comprendido y que con ello basta, por lo que se siente satisfecho y se olvida completamente de que se encuentra en la condición relativa. En consecuencia, se paraliza y su comportamiento externo no se manifiesta como debería. 

La importancia de observarse a mismo 

Quien ha comprendido correctamente e integrado el principio de la Bodhichitta, independientemente de que esté o no comprometido por reglas o votos, se comporta siempre de manera apropiada. Si el sol brilla con sus infinitos rayos, la oscuridad no puede manifestarse, pues tal es la naturaleza de la luz. De la misma manera, quien comprende e integra en su condición la verdadera Bodhichitta no puede manifestar una condición que sea su perfecto contrario. Siempre señalo a los practicantes que observándose a sí mismos pueden descubrir si la enseñanza está funcionando o no, si están o no realizándose. Una vez una persona me preguntó: «¿Cómo puede alguien saber cuándo se ha iluminado?». Tales preguntas surgen de pensar que la Iluminación es algo misterioso, oculto en algún lugar. 

Ahora bien, la Iluminación es como el sol: si hay sol, no hay oscuridad. Y si no hay oscuridad, ¿cómo puede haber alguna duda? De por sí, el tener dudas significa que se está en la oscuridad, que no se ve la luz del sol; en cambio, tan pronto como sale el sol, uno lo nota y la duda desaparece. Por medio de los tres aspectos de la existencia –el cuerpo, la voz y la mente–, podemos determinar si hemos o no comprendido e integrado de veras la Bodhichitta. Pero debemos recordar que la Bodhichitta absoluta –el Estado Primordial con sus dos aspectos, que son kadag y lhundrub– no es la única bodhichitta, pues también existe la bodhichitta relativa.

En la enseñanza Dzogchén se habla siempre de la integración y de la enorme importancia de integrar todos los aspectos de la existencia en la Contemplación. El Tantrismo habla del Mahamudra: el Conocimiento surge a través de los símbolos y al final toda nuestra existencia se integra en el símbolo total del que nada está excluido. Lo mismo ocurre en el Estado de Contemplación total que corresponde a la Bodhichitta absoluta. Mientras no tengamos la capacidad de integrarlo todo en la Contemplación, debemos distinguir entre lo relativo y lo absoluto; solo cuando ya no tengamos ninguna consideración de algo aparte de lo absoluto denominado «lo relativo», nos hallaremos en una total integración. Esto también está implícito en la comprensión de la Bodhichitta. 

De hecho, como digo a menudo, a partir del cristal se manifiestan muchas luces de colores, las cuales simbolizan la energía tsal, que constituye lo que consideramos como un universo externo. ¿Qué es entonces la realidad? La realidad es nuestra energía. ¿Y cuál es la compasión de la Bodhichitta? La compasión es nuestra energía; es como la luz emitida por el cristal. ¿De dónde surge la luz? Del cristal. ¿De dónde surge la compasión? De nuestra condición, de nuestra potencialidad, pues es una de las cualidades que le son inherentes. Si no comprendemos esto no podremos obtener la integración. En nuestra vida diaria tendremos muchas confusiones y problemas que no podremos soportar y, por tanto, empeoraremos nuestra situación. ¿Por qué han surgido tantos problemas que nos abruman? Pues porque no hemos comprendido e integrado la Bodhichitta. 

En el sistema de Sutra del Mahayana la bodhichitta relativa se cultiva pensando en el sufrimiento de todos los seres e imaginando que todos ellos son nuestros familiares. Es cierto, todos los seres han sido alguna vez nuestra madre, nuestro padre y nuestros hijos. De hecho, ¿cuándo comenzó el samsara? Se dice que el samsara es infinito porque no tiene comienzo ni final. Sin embargo, hay enseñanzas budistas que afirman que el samsara no tiene comienzo, pero sí puede tener un final; por ello los bodhisattvas se comprometen a transmigrar hasta que el samsara esté totalmente vacío, y tienen el valor de padecer sufrimientos por el bien de los demás.

Un kalpa es una enorme duración de tiempo compuesta de innumerables años. El Mahayana señala que la realización total se manifiesta al cabo de tres kalpas inconmensurables; que el valiente e incansable bodhisattva acumula méritos actuando por el bien de otros durante tres kalpas, y solo después de ello manifiesta la realización. Este es un buen ejemplo. Nosotros, en cambio, no soportamos nada ni siquiera por un año. ¿Cómo podríamos soportar sufrimientos durante tres kalpas? A veces alguien que tiene que sacrificarse por algunos años dice: «Ya fue suficiente, estoy harto, ya no lo soporto más». Y tal vez busque encontrarse en otra situación, pensando que podrá soportarla. Ahora bien, no hay nada en el samsara que pueda soportarse a menos que se tenga un gran propósito, y ese gran propósito es el del Bodhisattva, que lo soporta todo por el bien de los seres que sienten. 

Consideremos, por ejemplo, lo que ocurre en las familias. Aunque los esposos se toleraron muy bien cuando estaban enceguecidos por la pasión, en un cierto punto el marido ya no tolera a la esposa o la esposa al marido, pues la pasión está ligada al tiempo y el tiempo a las circunstancias. A medida que el tiempo pasa y las circunstancias cambian, la pasión disminuye y las condiciones se manifiestan de manera distinta. Con las personas ocurre como con las ores: aunque sean muy hermosas se marchitan y ya no las toleramos. Y si esto ocurre entre dos personas que viven juntas porque así lo han decidido, podemos imaginar lo que ocurre en un grupo. Dos personas tienen solo dos opiniones distintas, pero en un grupo de diez personas hay diez opiniones diferentes, lo cual hace que sea mucho más difícil que se soporten mutuamente. 

Al comienzo, las personas que se comprometen a trabajar para la Comunidad son muy entusiastas y quieren hacer muchas cosas, pero después de unos días sienten que otros los critican, que no están de acuerdo con ellos, y así se hartan, se amargan y acaban sintiéndose incapaces de soportar más y seguir adelante. Si pasamos de un grupo a un país, podremos ver que hay un montón de partidos políticos, sindicatos y facciones enfrentados entre sí. Y así, día tras día, se generan muchos problemas y confusión, y cuando al final se alcanza una decisión con respecto a un cierto problema, de alguna manera hay que seguir adelante, se dice que esa es la solución. Y si pasamos nuestra mirada de un país al mundo entero, tal vez se piense que uniendo a las naciones resolveremos todos los problemas, pero en realidad ni siquiera los países que conforman las Naciones Unidas están de acuerdo entre ellos. 

Los problemas no se resuelven de esta manera. Por lo general todo el mundo mira hacia fuera y nunca a su propia condición, y piensa que la solución deberá venir de fuera. Pero ello no es así; la solución a nuestros problemas debe provenir de nosotros mismos. Comprendiendo esto, el Buda y todos los bodhisattvas comenzaron observando su propio egoísmo.

¿Tiene algún sentido creer en los rituales si no eres una persona religiosa?

Los estudios indican que, en Occidente, el número de personas que no pertenecen a ningún credo crece año tras año. Sin embargo, ¿el ateísmo puede incorporar los beneficios de la práctica religiosa sin entrar en una contradicción?

El filósofo y ensayista Feliciano Mayorga defiende el gran valor de los rituales, a pesar de que no se realicen para rendir culto a los dioses.

Es cierto que en la sociedad actual, con el declinar de los dioses, los ritos han quedado huecos, convertidos en un mero protocolo social colmado de exigencia pero vacío de sustancia. O lo que es peor, como una oportunidad para el negocio. Basta recordar los cumpleaños en las redes sociales, los matrimonios con número de cuenta adjunto a la tarjeta de invitación, la forma en que las compañías funerarias administran la muerte, o la sustitución progresiva de las fiestas comunitarias, repletas de festejos y danzas, juegos y representaciones teatrales, por vacaciones privadas que se compran y se venden.

RITUALES RELIGIOSOS. Lo sagrado en todas las religiones y tradiciones espirituales ha sido objeto de culto, un culto socialmente organizado. Este culto consistía en una serie de acciones de naturaleza muy singular mediante las cuales los participantes se vinculaban de forma comunitaria a una realidad de orden superior, que los envolvía y superaba. A través de los ritos, en especial las fiestas, se producía el desposorio entre mortales e inmortales.

Pero sería un error renunciar a los rituales, como clama un individualismo profano y nihilista. Sin ellos, la vida humana dejaría de ser significativa. El objetivo debe ser devolverles el sentido.

El declinar de los dioses no nos debe impedir seguir celebrando las expresiones en que la energía sagrada del mundo se manifiesta, como el nacimiento o la muerte, la pubertad o el amor. Podemos crear nuevos rituales o seguir compartiendo el culto con las religiones existentes.
— Feliciano Mayorga

Por fortuna, este tipo de prácticas no necesitan ser legitimadas por una teoría filosófica o científica, ni siquiera por un soporte de creencias. Aún menos, por una teología, una iglesia o una moral. Estas arraigan en una decisión plenamente soberana, en la única dimensión en la que el ser humano puede ser profunda y radicalmente libre, es decir, en el juego.

Por lo tanto, para comprender el carácter de los ritos y celebraciones sagradas, hay que saber que estas forman parte del juego, un fenómeno antropológico aún más amplio y esencial, que representa de forma emblemática el paradigma de las actividades autotélicas, de aquellas que realizamos por sí mismas y no como medio para otra cosa: amar, pasear, abrazar a un amigo, crear o teorizar. Estas actividades son fuente de sentido porque imitan, quizás sin saberlo, el carácter gozoso pero gratuito con el que el mundo es creado y sostenido por la energía sagrada.

Editorial Kairós

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