El budismo en Occidente ya no es cosa de hippies

Como constata Dzogchen Ponlop Rinpoché en su nuevo libro El buda rebelde, los tiempos cambian y los contextos que una vez definieron una cultura pasan a ser otros, incluyendo la mentalidad de las personas que viven en una sociedad. Por ello, al pensar el budismo en el siglo XXI, de poco sirve emular aquellos años sesenta en los que los hippies descubrían por primera vez las filosofías orientales y se entregaban a diversas prácticas y experimentación. El contexto actual es muy distinto, pero conocer al Buda sigue siendo posible. En este fragmento de El buda rebelde, el célebre maestro budista nos invita a imaginar un encuentro de lo más natural y cercano, en el que podemos aprender pero también ofrecer.

Ahora, estamos al principio del siglo XXI. Mira a tus vecinos: todos los viejos hippies que conducían vochos (escarabajos) hace mucho que se cortaron el pelo y se afeitaron las barbas. Ahora forman parte del sistema contra el que una vez se rebelaron. La generación del amor y la paz dejó su lugar a la de la ambición (los yupis que conducen un auto deportivo). Luego vino la generación preocupada, la Generación X, que heredó más problemas que riqueza. Ahora sus hijos, la Generación Y y más allá, esperan su oportunidad, jugando a videojuegos hasta que les toque dejar su huella.

El mundo ha cambiado y sigue cambiando. No más «amor libre» y todas esas cosas que sucedían sin demasiada preocupación durante la revolución hippie. Todo eso quizá haya sido apropiado en aquellos días, pero los tiempos y la cultura se han transformado. La gente ha cambiado: las necesidades y la psicología de los hombres, las mujeres y las familias son diferentes. Los precios son más altos; las oportunidades de empleo son distintas. Algunos trabajos han desaparecido, y con suerte los nuevos están ocupando su lugar.

Podríamos todavía dejarnos crecer el pelo y la barba y tomar LSD, y también conducir un vocho cubierto de grafitis. Pero ahora todos se burlarían de nosotros y dirían: «¡Mira! ¡Está jugando a ser un hippie!». Nunca nos convertiremos en hippies genuinos solo fingiendo. Ser un hippie no fue únicamente una cuestión de adoptar cierta apariencia o las marcas de cierto estilo de vida. Todo lo que hicieron en ese contexto histórico y cultural tuvo un propósito. Sin embargo, no tendría sentido que adoptáramos esas mismas formas ahora –el pelo, las drogas, el amor libre y la combi–. Estaría fuera de contexto. Sería como una imitación barata, algo que ya no tiene detrás ningún fundamento o filosofía. Estaríamos mejor con la cabeza afeitada, fumando marihuana en casa. Yo creo que mucha gente hace eso de cualquier modo, así que al menos sería más auténtico según los tiempos actuales.

El mundo en el que vivimos en la actualidad es un lugar diferente. Si la enseñanza del Buda va a seguir siendo relevante, no podemos aferrarnos a su presentación según la vieja era hippie. No podemos arrastrarla hasta el siglo XXI sin cambiarla.

Cuando el budismo llegó a Estados Unidos, todo era nuevo. No había una tradición meditativa similar aquí que pudiera dar la bienvenida y absorber las enseñanzas budistas. Para acceder a la tradición y aprender sus secretos, los estudiantes siguieron el camino de la inmersión como la ruta más genuina y productiva. Uno era un estudiante zen, un budista tibetano o un alumno de Vipassana que aprendía las enseñanzas a través de las formas y protocolos de esas tradiciones. Las velas y el incienso, los tazones de ofrenda y las estatuas del Buda, el sonido de los gongs y los cantos en lenguajes extranjeros, los cojines de meditación y los elegantes adornos en las paredes se combinaron para crear un efecto tan bello como contemplativo. También fue un poco extraño, incluso como de otro mundo. ¿Qué fue puramente cultural y qué constituyó la verdadera enseñanza? ¿Quién podía distinguirlo en un inicio?

La máscara de la cultura

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Ahora debemos considerar lo que nos ayudará a beneficiarnos de este camino hoy en día. Al igual que no tiene sentido aferrarnos a las formas contraculturales de la década de los 1960, tampoco lo tiene apegarnos a una cultura tradicional budista de Asia y pretender que podemos vivir plenamente esa experiencia de una manera significativa. En vista de que solo estamos en las etapas iniciales de desarrollo de una genuina tradición occidental budista, desde luego aún necesitamos apoyarnos en las culturas antiguas que ya tienen mucha experiencia. Es mucho lo que pueden enseñarnos, pero no debemos ser ingenuos al respecto. No debemos confundir sus culturas con la sabiduría en sí, ni considerar ninguna forma particular como sacrosanta.

Las tradiciones budistas antiguas de Oriente dieron origen a formas culturales poderosas y elegantes. En muchos casos, estas son exquisitamente expresivas de la sabiduría que contienen. En estilo y sustancia, están tan integradas a esa sabiduría, tan en sintonía con ella, que las formas mismas pueden transmitir una experiencia de sabiduría a aquellos que hablen su lenguaje. Pero esto no sucede de la noche a la mañana. Tomó tiempo y el discernimiento de incontables generaciones descubrir y luego refinar estas formas, algunas de ellas bastante elaboradas, capaces de abrirnos una puerta. Sin embargo, una vez que la atravesamos, nos topamos con una paradoja: las formas desaparecen. En el otro lado, no hay estatuas de budas, ni tazones de incienso, ni el sonido de gongs o cantos, ni tatamis o brocados, ni cojines para meditar, ni meditadores. ¿Por qué? Estas formas y actividades son simplemente los medios para entrar a la dimensión abierta de nuestra mente. La sabiduría a la que apuntan no tiene una forma tangible propia.

No puedes sostener la sabiduría en tus manos, admirar sus brillantes colores y ponerla en un estante con tus demás posesiones preciadas. No puedes estar seguro de su color o forma ni de dónde está realmente. La mente que sabe –nuestra conciencia despierta– no tiene forma.

La cultura, por otro lado, es la expresión tangible de nuestra experiencia humana. Nuestra cultura incluye el arte que hacemos, la ropa que usamos, el lenguaje que hablamos, las instituciones que creamos, las religiones que practicamos, los rituales que llevamos a cabo y los conceptos y creencias mediante los cuales vemos e interpretamos el mundo. La cultura es el tejido que mantiene unida y que identifica a una sociedad. Se pasa de una generación a otra, aunque siempre fluye y cambia cuando interactúa con ideas nuevas y con otras culturas.

Es posible ver la cultura como una manifestación de nuestra experiencia humana compartida. No obstante, también es un aspecto de nuestra experiencia individual, una «cultura de la mente». La cultura de la sociedad quizá nos provea de un amplio sentido de nuestra identidad, pero cada uno de nosotros desarrolla un sentido individual de identidad dentro de nuestra cultura. Tal vez seamos «norteños» o «sureños», pero no somos estereotipos. No somos simplemente como todos los demás, incluso en nuestra familia o comunidad. Quizá nos adaptemos hasta cierto grado, pero siempre logramos expresar nuestra singularidad dentro de esa semejanza. Tenemos nuestra propia personalidad, nuestro propio estilo. Cuando nos miramos al espejo, vemos un reflejo físico distintivo. Pero también observamos a alguien que viste de cierto modo, tiene una jerga distinta, gusta de determinada música, comida y películas, y no disfruta otras. Este reflejo también tiene opiniones, creencias y valores, así como hábitos de pensamiento, sentimientos y conducta que nos hacen únicos.

En conjunto, estos atributos son lo que tomamos como «yo» o «mi personalidad». La palabra personalidad proviene del vocablo latino persona, que significa «máscara». Esa máscara es lo que los demás ven. En un sentido, hablamos desde detrás de esta cara. Puesto que poseemos esta personalidad, parece natural expresarla. Todo cuanto creamos –desde nuestra máscara hasta nuestra familia, los negocios, los gobiernos, o el arte– contribuye, a su vez, a la creación de la cultura donde vivimos. De modo que no es difícil ver cómo nuestro mundo y sus instituciones y valores surgen de la mente –mi mente y tu mente, nuestra mente y su mente, una mente después de otra y todas ellas en conjunto–. Quienes somos está conformado por nuestra cultura y quienes somos es lo que la cambia también. Cada persona es una parte del tejido social; recibimos su influencia y a su vez ejercemos una influencia sobre él. Debido a esta interdependencia, realmente no podemos decir que nosotros como individuos o que nuestra cultura como un todo existen por separado o de forma independiente. Podemos afirmar que, donde sea que haya mente, existe cultura y, que, donde sea que haya cultura, existe mente.

Conocer al Buda

El Buda dijo hace mucho tiempo que, cuando alguien en el futuro conociera sus enseñanzas, sería lo mismo que conocerlo a él en persona. Por lo tanto, podemos «conocer al Buda» hoy en día en la forma de maestros, enseñanzas o de nuestra propia práctica. Decir que queremos conocer al Buda es lo mismo que afirmar que deseamos conocer el estado despierto de nuestra mente. No tenemos que cambiar quienes somos para conocer al Buda de esta forma.

El propósito de nuestro encuentro no es convertirnos en un estudiante de otra cultura o descubrir la sabiduría de alguien más. No estamos practicando la cultura india para convertirnos en indios o practicando la cultura japonesa o tibetana para volvernos japoneses o tibetanos. Nuestro propósito es descubrir quiénes somos realmente, para conectarnos con nuestra propia sabiduría.

La mejor manera de conocer al Buda es invitarlo a nuestra casa. Cuando estudiamos o practicamos sus enseñanzas, el Buda está ahí. Para ver nuestra mente no es necesario que redecoremos nuestro hogar para que parezca un monasterio o una casa en un pueblo de la India.

Y no necesitamos una bufanda blanca tradicional y té de la India para dar la bienvenida a un maestro tibetano actual. Cuando nos encontremos con él por primera vez, podríamos recibirlo con una forma de respeto asiática tradicional, como inclinándonos, pero en los encuentros posteriores, bastará con ofrecer un apretón de manos. Podemos servir a nuestro invitado un té tradicional, pero también podemos ofrecerle una bebida diferente: una Coca-Cola o un latte de Starbucks. Podemos hablar de meditación, compartir la comida o ver películas juntos. Con el paso del tiempo, ocurre un intercambio y generamos respeto y amistad mutuos. Descubrimos que, aunque haya mucho que aprender de este maestro consumado, también tenemos algo que ofrecer. Disponemos de una riqueza de experiencia y conocimiento acumulados a lo largo de nuestra vida para compartir. No somos meros receptores en esta relación entre culturas, sino que colaboramos en un diálogo que enriquece ambos mundos.

La experiencia del buentrato: prácticas sencillas

El buentrato está directamente relacionado en el cómo uno se relaciona consigo mismo y con los demás, de una manera positiva y sana. En este fragmento de su libro, Fina Sanz explora diversas prácticas sencillas de buentrato basadas en su experiencia como pedagoga y psicoterapeuta, que incluyen tanto el cuidado de uno mismo como el cuidado en nuestras relaciones sociales y familiares.

Para empezar a entender y practicar en la vida cotidiana lo que es el buentrato, enseño en los grupos unas prácticas muy sencillas que llevamos a cabo durante toda la formación o proceso grupal, y que ya describí en el libro Los vínculos amorosos.[1] Voy a citar tan solo las tres prácticas más sencillas:

1. Aprender a cuidarse
2. El desarrollo del cuidado mutuo
3. La construcción de una familia afectiva

Aprender a cuidarse: Es el buen trato en la dimensión personal, individual, interna. Implica el reconocimiento de una/o misma/o, el derecho a estar bien, al bienestar. Para ello hay que aprender a escucharse, escuchar el cuerpo, las sensaciones, las emociones, los pensamientos; distinguir las sensa- ciones de bienestar y de malestar y hacer un compromiso personal por el bienestar.

Evidentemente, no siempre en la vida se puede. Hay situaciones difíciles que en ocasiones tenemos que afrontar y atravesar, como por ejemplo, las pérdidas, despedidas, o enfermedades. Pero en aquello en que podamos decidir e incidir en nuestro bienestar, nos comprometemos a ello.

Como una cosa es la teoría y otra la práctica, aunque en la teoría lo tengamos claro, hay que practicarlo en el día a día. De ahí que incorporemos un ejercicio que se llama el «Regalo» y que tiene que ver con el autocuidado. Se propone que en el plazo de una semana –cuando la secuencia de sesiones es semanal–, en algún momento, la persona se escuche y piense «¿Qué me apetece en estos momentos?». Y al imaginarlo, sienta el placer, el bienestar que le genera; que se conceda eso que le apetece y sienta el placer de concedérselo. Y posteriormente, se sienta bien de habérselo concedido.

Se reconocen tres momentos de bienestar: en el antes (al imaginarlo), en el durante (en el acto), y en el después (el reconocimiento de que asumo la responsabilidad de procurarme cosas que me generen bienestar y de disfrutarlas).

En esta práctica hay solo dos condiciones:

a) Que lo que me «regalo» dependa exclusivamente de mí y que sea solo para mí.

b) Que me repercuta positivamente, que no me haga daño.

En ese sentido, es tenerme en cuenta, y optar por aquello que pueda decidir y que me genere bienestar, teniendo presente la realidad –posibilidades–, y no confundirme con darme algo que sea un «regalo envenenado». Por ejemplo, fumar porque me gusta y me relaja pero sé que me sienta mal, o comprarme algo sin pensar en el dinero que objetivamente me puedo gastar, lo cual me podría causar luego problemas económicos. Solo se entiende por regalo aquello que sé que es bueno para mí, que es posible, y que puedo decidir.[2] Esta práctica se va aprendiendo a hacer gradualmente, prestando atención a nuestras pequeñas decisiones de la vida cotidiana.

Se trata de aprender a escucharnos personalmente, reconocer sensaciones de bienestar y procurarnos estar bien en la medida de lo posible.

Los «regalos» o «cuidados» que nos hacemos son cosas sencillas; pueden ser materiales o espirituales.

Aunque esta práctica parece muy sencilla, incluso obvia, es interesante ver cómo genera resistencias el tenerse en cuenta, el tratarse bien. A la semana siguiente, revisamos qué «regalos» se han hecho, y la mayoría de las personas no se han regalado nada. Las respuestas más usuales suelen ser:

  • «No me he acordado».

  • «No he tenido tiempo».

Esto es especialmente frecuente en las mujeres y tiene que ver con un aprendizaje de género. ¿Cómo es posible que en el plazo de una semana no hayan pensado ni unos segundos en sí mismas, ni se hayan dedicado un rato a sí mismas, con conciencia de tratarse bien?

Las mujeres aprenden, frecuentemente, a no tenerse en cuenta, a que lo importante son los demás –hijos e hijas, pareja...–. En última instancia, se aprende la desvalorización. También se asocia el autocuidado al egoísmo, como cuando nos percibimos como generosas –algo que aprende la mujer, desde el mandato de género, es a dar, a nutrir a los demás–, por lo que el autocuidado se puede percibir como algo negativo.

Finalmente, suele haber alguna persona que dice que no se ha hecho ningún regalo, específicamente, porque lo que quiere se lo compra; cabe argumentar, en este último caso, que comprarse cosas no es buentrato, es consumismo, y muchas veces es un comportamiento compulsivo.

El buentrato es la práctica, consciente, de hacernos cargo de nuestro propio bienestar a través de cosas pequeñas, que dependen de nosotras/os, y agradecerlas y agradecernos el propio cuidado.

Poco a poco, las personas de los grupos van entendiendo la propuesta y empiezan a hacerse cargo de sus «cuidados»:

  • Hoy he decidido que en vez de una ducha rápida en cinco minutos, me he duchado tranquilamente, sintiendo el placer del jabón y del agua en el cuerpo.

  • Me he regalado un pequeño paseo.

  • Cuando me he dado cuenta de que estaba cansada, he decidido descansar un rato.

  • Me fui al cine.

  • Me senté a leer, que hacía mucho que no lo hacía.

  • Llamé por teléfono a mi madre para charlar un rato con ella...

  • Salí con mi pareja a pasear...

Y así, van dándose cuenta de que pueden hacer pequeñas cosas para sentirse bien, o simplemente permitirse el estar bien.

De los ejemplos que he puesto anteriormente, y que suelen ser frecuentes, hay que señalar que los dos últimos, aunque puedan reconocer el placer que les genera el hablar con la madre o pasear con la pareja, no entrarían específicamente en ese apartado del autocuidado porque no dependen únicamente de sí misma/o, sino de otra persona: de que la madre desee también hablar, o la pareja desee también pasear... Por tanto, esos ejemplos, que generan además placer y bienestar, entrarían en otro apartado muy importante de buentrato relacional: el cuidado mutuo.

 

 

El desarrollo del cuidado mutuo.[3] Aprender a cuidarse personalmente y a tratarse bien es imprescindible para el buentrato, pero también lo es el ejercitarlo en las relaciones (dimensión relacional). Es una manera de dar placer y recibir placer, de introducir la práctica del bienestar en las relaciones. Todas las personas merecemos tratarnos con respeto y cariño y que se nos preste atención y cuidado. Para ello, introducimos una práctica que se llama «Cuidadores/as y cuida- das/os», en donde sistemáticamente una parte del grupo –dos o tres personas– cuida a la otra parte del grupo.

Las personas que cuidan, aprenden –como en la práctica anterior– a disfrutar del goce de cuidar en tres momentos:

• En el antes de cuidar, es decir, en la imaginación –«¿Qué de lo que me gusta creo que podría gustarle al grupo, podríamos disfrutar conjuntamente?»–. No se trata de dar solo lo que a mí me gusta sin pensar en las otras personas; tampoco en dar a los demás lo que les gusta aunque a mí no me guste. Se trata de compartir el placer; ofrecer algo que podamos disfrutar conjuntamente.

Además de imaginarlo, lo concretamos: a veces es algo que compramos –por ejemplo, algo de comida para compartir, o un pequeño detalle...–, a veces es algo que hacemos personalmente de manera artesanal, como un pastel, un dibujo, un texto que escribimos... Se disfruta pensando en la alegría que va a causar a las otras personas.

  • En el durante; es decir, disfrutamos cuando cuidamos, viendo la alegría y el placer que hemos procurado.

  • En el después, sintiendo cómo hemos acertado, empatizado, y sintiendo también el placer que genera el agradecimiento de los demás porque se han sentido cuidadas/os.

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Todas las personas rotan los roles, es decir, las personas que son cuidadas aprenden también a cuidar; se desarrolla el disfrute de cuidar y de ser cuidadas/os, dos formas de placer que se nutren mutuamente.

Los «cuidados» o «regalos» al grupo pueden ser, como siempre, materiales o espirituales.

Esta práctica que combina roles aprender a cuidar, a dejarse cuidar, disfrutar del cuidado mutuo–, en la medida en que se integra en el grupo, se extiende a la vida cotidiana, aplicándola –evidentemente, no de igual manera– en la familia, en las amistades, pareja...; en la práctica y en la filosofía de placer que genera el cuidado mutuo, en el preocuparnos mutuamente por nuestro bienestar y sentir que el buen trato genera buentrato como práctica de vida.

 

 

La construcción de una familia afectiva. La familia afectiva es ese núcleo de personas a las que amamos, por quienes nos sentimos amadas y con quienes vamos estableciendo lazos afectivos a lo largo de nuestra vida[4] (dimensión social).

Las personas nacemos en una familia biológica, con la que vivimos de una manera más fácil o difícil. ¿Por qué hemos nacido en esa familia? Sea como sea, la familia, nuestra historia con y en la familia, nos obliga a transformarnos, a integrar experiencias, a hacer duelos, a soltar expectativas... porque nuestra familia siempre será nuestra familia, querámoslo o no. Dado que es una realidad en nuestra vida, ¿cómo resituarnos de la mejor manera posible?

Sin embargo, y al margen de nuestra tarea en relación a la familia de origen, tenemos también la opción, siempre, de crearnos una familia afectiva; de elegir, a lo largo de nuestra vida, a las personas con las que sentimos que nos desarrollamos mutuamente, con las que establecemos vínculos afectivos incondicionales y libres; la amistad entre las personas se elige, se decide, no viene impuesta.

La familia afectiva es una base, un sustento afectivo. Quizás parte de nuestra familia biológica forme parte de nuestra familia afectiva. Y si tenemos pareja, la pareja debería ser también uno de esos miembros de amistad, confianza y desarrollo mutuo, dado que si no la consideráramos como tal, podríamos preguntarnos qué tipo de vínculo tenemos, pues la pareja, al igual que las amistades, constituye un vínculo elegido.

¿Cómo trabajamos este aprendizaje en los grupos?

En primer lugar, hay que tener en cuenta que los grupos en los que trabajamos esto –en los másteres o Grupos de Crecimiento Erótico y Desarrollo Personal– duran dos años. No es un tiempo ni demasiado largo ni demasiado corto, pero suficiente para conocernos.

En segundo lugar, en el grupo podemos hablar y escucharnos sin juicios, sin rechazos, sin críticas; cada persona siente lo que siente, dice lo que siente, y eso tiene que ver con ella, con su momento vital. Podemos pensar o sentir parecido o diferente, pero cada persona es cada cual. Nos escuchamos con respeto. Pero sí que a lo largo del tiempo compartimos semejanzas y diferencias, vivimos y escuchamos de los/as demás sus emociones, sus pensamientos, vemos cómo actúan, sus dificultades, sus procesos –que pueden ser similares a los nuestros–, su manera de resolver los conflictos...

Eso genera acercamientos, personas con las que empatizamos...; y poco a poco se van creando vínculos. Aprendemos a compartir, más o menos, con cada persona. Y se va creando, grupalmente, un espacio de confianza, de respeto y de escucha. Y aprenden a encontrarse bientratados/as en ese espacio, con ese tipo de relaciones y a experimentar la sensación de tranquilidad, acogimiento y bienestar que produce.

Durante un tiempo, perciben la diferencia entre el ambiente y los vínculos relacionales, el trato, dentro del grupo, y el de fuera, el de su vida cotidiana. Y poco a poco, entienden que tienen la responsabilidad de crearse en su vida cotidiana la familia afectiva que desean, los vínculos de buentrato que generan otra manera de vivir y relacionarse.

Notas

  1. Los vínculos amorosos. Op. cit., cap. 11: «Amor y creatividad» .

  2. Ibíd., págs. 302-307.

  3. Ibíd., págs. 307-311.

  4. Ibíd., págs. 327-328.

El pensamiento estricto y el pensamiento sensible en la antropología

El pensamiento estricto y el pensamiento sensible en la antropología

En mi opinión, cualquier ciencia que solo valore –o tenga exclusivamente en cuenta– la interpretación burda o estricta de los símbolos se centrará inevitablemente en el estudio de las diferencias, mientras que aquella que se centre en la visión de los pensadores descubrirá que las referencias últimas de sus reflexiones son más bien escasas y de distribución universal.

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La práctica espiritual: de las sociedades de cazadores-recolectores al mundo secular, por Rupert Sheldrake

Rupert Sheldrake, autor de La ciencia y las prácticas espirituales, traza en este fragmento del libro un recorrido histórico por los cambios habidos en la práctica espiritual a lo largo de la historia. Desde las sociedades de cazadores-recolectores, en las que la religión era una parte intrínseca de su vida cultural y social, hasta la llegada del mundo secularizado que aconteció especialmente marcado por la Revolución Francesa.

En las sociedades cazadoras‐recolectoras tradicionales, no había distinción entre la religión y el resto de la vida social y cultural. La existencia de los espíritus, las influencias invisibles de los antepasados y la participación en rituales colectivos se presuponían.

Del mismo modo, en las sociedades agrícolas tradicionales y las civilizaciones antiguas, todo el mundo estaba incluido en la vida religiosa de la comunidad, aunque a veces había un sacerdocio especializado. En Europa, tan recientemente como en el 1500, casi todo el mundo creía en Dios y participaba en las ceremonias, los festivales y los rituales religiosos. Volverse ateo o negar la importancia de la religión era casi inconcebible. Lo mismo es cierto hoy en muchas partes del mundo.

Por el contrario, en la Europa del siglo XXI, el espacio público es secular. Una cosmovisión atea o agnóstica es la posición por defecto en los círculos académicos, intelectuales, comerciales y en los medios de comunicación.

La práctica de la religión es una actividad minoritaria, y existe también una amplia pluralidad de religiones y prácticas espirituales, en lugar de una serie compartida de prácticas que incluya a casi todo el mundo. Vivimos en una era secular sin precedentes en la historia humana.

La palabra «secular» comparte una raíz lingüística con la palabra «semilla», y su significado original tiene que ver con la generación. En la Edad Media, se refería a los asuntos mundanos: actividades en el ámbito del tiempo, a diferencia de la eternidad. En la Iglesia medieval, había una división del trabajo entre las órdenes religiosas de monjes y monjas, que tenían tiempo y oportunidades para dirigir sus mentes y sus corazones hacia la eternidad de Dios, y los sacerdotes que ministraban a las personas laicas, a los que se les llamaba sacerdotes seglares. La misma terminología se utiliza todavía en la Iglesia católica romana actualmente; los monjes y las monjas se denominan religiosos, y los sacerdotes de parroquia, seglares.

Pero «secular» tiene ahora significados más generales. El largo proceso de secularización en Europa tiene raíces que se extienden hasta la Reforma protestante del siglo XVI. La Reforma socavó la autoridad de las instituciones, las prácticas y las doctrinas religiosas que casi todo el mundo daba por supuestas.

Como muestra el filósofo Charles Taylor en su libro A Se­cular Age, en la Reforma los poderes espirituales y mágicos fueron eliminados del mundo externo, al mismo tiempo que la significación y el sentido se transferían a las mentes humanas individuales. En el mundo anterior a la Reforma, el poder espiritual residía en objetos físicos, como las reliquias de los santos o la hostia consagrada, así como en personas. Los humanos eran porosos. Eran vulnerables y susceptibles de ser sanados, abiertos tanto a las bendiciones como a las maldiciones, a la posesión y a la gracia. Como dice Taylor: «en un mundo encantado, la línea divisoria entre el agente personal y la fuerza impersonal no estaba totalmente clara».[1] Por el contrario, en el mundo posterior a la Reforma, los objetos podían afectar a las mentes, pero sus significados eran generados por las mentes, o impuestos a cosas por las mentes. El sentido y la significación eran internos, algo que estaba dentro de las mentes humanas, no en el mundo externo. El mundo quedó desencantado.

La creciente influencia de la ciencia mecanicista aceleró este proceso a partir del siglo XVII. Dios fue eliminado del funcionamiento de la naturaleza, ahora vista como inanimada, inconsciente y mecánica, operando de manera automática. Algunos teólogos protestantes respondieron enfatizando el papel de Dios como creador del mundo‐máquina. Como hemos visto, Dios era una especie de ingeniero que había ordenado el mundo benevolentemente para provecho humano. Dios conservaba también un papel en el final del tiempo como Juez que distribuía recompensas y castigos. En este proceso, Dios quedó reducido a creador y la religión, a moralidad.[2] Esta forma reducida de cristianismo dejó poco lugar para la acción salvífica de Cristo, el papel de la devoción y la oración, o una meta trascendente para la humanidad. La doctrina cristiana tradicional de la participación humana en la naturaleza de Dios quedó eclipsada.[3]

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Los movimientos religiosos evangélicos de los siglos XVIII y XIX, muy especialmente los metodistas, reaccionaron contra esta concepción intelectual de Dios. En su lugar, ofrecieron una fe internalizada, centrada en el corazón, una forma personalmente intensa de religión, en oposición a las observancias colectivas formales de la Iglesia católica romana y la Iglesia anglicana, que trataban de incluir a todo el mundo.

En los países católicos romanos, la asunción oficial era que la gente debería ser católica romana; en los países luteranos, luteranos; y en Inglaterra, anglicanos. Por el contrario, las nuevas denominaciones, como los metodistas, eran más bien como grupos por afinidad o asociaciones voluntarias.[4] No pretendían un monopolio exclusivo de la corrección religiosa, y la gente se sentía libre para cambiar de una denominación a otra. Los Estados Unidos nacieron en este contexto, y sus múltiples denominaciones proporcionaron, y todavía proporcionan, una especie de mercado libre religioso. En el siglo XX, los pentecostales y otras iglesias evangélicas difundieron esta forma personal de relación con Dios a través de América Latina, África y Asia.

A finales del siglo XVIII, para muchos intelectuales ilustrados, este creador racional se había convertido en el Dios remoto del deísmo, que podía ser conocido mediante la razón, la ciencia y el estudio de la naturaleza. No había necesidad de Revelación, ni para las prácticas de la religión ni para el «entusiasmo» de los evangélicos. La palabra entusiasmo significa «poseído por Dios», del griego en = en y theos = dios; y para los intelectuales de la Ilustración era un término despreciativo.

Una vez el universo había sido hecho y puesto en movimiento, funcionaba automáticamente, sin necesidad de interferencia divina. Dios no respondía a las oraciones, ni intervenía en el universo suspendiendo temporalmente las leyes de la naturaleza para producir milagros.

Pero... ¿qué sucede con la moralidad y el orden social? Si el comportamiento moral no dependía ya de los mandamientos de Dios, la guía ni la gracia, entonces tenía que depender de los propios humanos, de la razón y la ordenación racional del beneficio mutuo. El cristianismo se basaba en un universalismo moral, con la llamada de Cristo a cuidar de los otros y mostrar amor al prójimo, e incluso a los enemigos. El ideal cristiano fue secularizado y convertido en una moralidad humanista, según la cual tendríamos que preocuparnos por los demás.[5]

Estos cambios secularizadores se expresaron espectacularmente en la Revolución francesa. Cuando comenzó la Revolución en 1789, el catolicismo era la religión oficial del Estado francés. En 1793, se proclamó el Culto a la Razón como religión de Estado y, como hemos visto, la catedral de Notre Dame de París fue convertida en un Templo de la Razón.

Uno de los principales eslóganes revolucionarios era «Libertad, Igualdad, Fraternidad, o Muerte». Al menos 40.000 personas fueron ejecutadas en el Reinado del Terror (1793‐1794), incluyendo a muchos sacerdotes, y la guillotina se convirtió en un símbolo de la causa revolucionaria. Las iglesias, los monasterios y las órdenes religiosas fueron cerrados y el culto religioso se suprimió a la fuerza.

El Reinado del Terror dejó un sabor amargo en la boca, y el eslogan revolucionario fue abreviado a «Libertad, Igualdad, Fraternidad». Este es todavía el lema oficial de las Repúblicas de Francia y de Haití.

Pronto el deísmo dejó pasó a un total ateísmo. Al suponer que el universo era eterno, no había necesidad del Dios creador del deísmo. El ateísmo se convirtió en intelectualmente creíble, y los movimientos revolucionarios ateos, incluido el comunismo, se propagaron por toda Europa en el siglo XIX. Dado que los antiguos regímenes habían estado respaldados por el poder de la Iglesia, la causa revolucionaria se fortalecía socavando el poder de la religión.

Especialmente en Rusia, donde la autoridad del zar y de la Iglesia ortodoxa había descansado en Dios, los radicales vieron el ateísmo como una postura necesaria. En torno a los años 1850, los pensadores revolucionarios de Rusia tendían a sustituir la autoridad corrupta de la Iglesia y del zar por un nuevo sistema social y político, pero también con un nuevo concepto de humanidad.[6] Rechazando las ilusiones de la religión –el «opio del pueblo» en la famosa frase de Marx–, los humanos serían liberados a la luz de la ciencia y la razón.

La ideología atea halló un poderoso aliado en la ciencia materialista, que a finales del siglo XIX dibujaba un universo mecánico, inconsciente y sin finalidad alguna, en el que los humanos, como toda la vida, habían evolucionado sin propósito ni guía. En este mundo sin Dios, la humanidad se haría cargo de su propia evolución, aportando desarrollo económico, fraternidad, salud y prosperidad para toda la humanidad a través del «progreso».

Notas:

  1. Taylor, 2007, p. 32.

  2. Ibid., p. 225.

  3. Para un resumen útil de los argumentos de Taylor, véase Smith, 2014.

  4. Taylor, 2007, p. 449.

  5. Ibid., p. 56.

  6. Spencer, 2014.

Ficciones que ocultan y sanan: la importancia de lo que nos contamos ante la muerte

Ficciones que ocultan y sanan: la importancia de lo que nos contamos ante la muerte

«No sabemos cómo o cuándo moriremos; ni siquiera mientras estemos agonizando. La muerte, en todos sus aspectos, es un misterio, y nuestras historias bien podrían abrir la puerta a lo desconocido o llevarnos al engaño a nosotros mismos y a los demás». Joan Halifax

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Relaciones de pareja: las contradicciones entre el compromiso y el deseo, el vivir juntos y la separación

En este fragmento de Cómplices, Miriam Subirana centra su discurso en los cambios que la modernidad ha traído respecto a cómo se forman y se mantienen las relaciones de pareja entre hombres y mujeres. En comparación con lo que Subirana define como mundo tradicional, los recientes cambios sociales, que incluyen tanto aspectos personales como laborales y jurídicos, plantean una serie de retos y disyuntivas para las parejas, así como la necesidad de cambio real en los roles, anclados todavía en muchos casos en la masculinidad tóxica y la feminidad dependiente.

Miriam Subirana es doctora en Bellas Artes por la Universidad de Barcelona, coach y directora de YesOuiSi. Es la fundadora y directora internacional de IDeIA, Instituto Diálogos e Indagación Apreciativa.

Compromiso y deseo

En el pasado, una mujer y un hombre se casaban para toda la vida. Había un compromiso. Si esto se destruía, se recibía una sanción social terrible. Por lo tanto, lo primero era el compromiso, no el deseo. El deseo se tenía que posponer. Cuando el deseo les llevaba a una dirección que amenazaba a la pareja, había que negarlo. En el momento en que tenemos una sociedad que instituye el divorcio esto se rompe, porque la separación queda legitimada. Entonces el deseo adquiere primacía sobre el deber y el compromiso.

Si tu compromiso coincide con tu deseo, bien. Pero cuando tu deseo es otro, se genera el conflicto. A partir de aquí, si la pareja construye su relación con la idea de «para siempre», vive en una contradicción. Porque hay un «para siempre» y hay un «hasta donde yo quiera» o hasta donde quiera cada uno.

A partir de ahí, una situación es la de vivir juntos, y otra cuestión es la de permanecer fieles. Si no son fieles, ¿qué ocurre? Lo prometen, pero nadie asegura... Antes tenían que serlo porque, si no, todo el pueblo se les iba a echar encima. Ahora, si no lo son, quizá tendrán algún problema o algún disgusto. Discutirán acerca de quién se queda con el piso o de quién paga la hipoteca, los hijos sufrirán más o menos, pero en realidad no ocurrirá nada terriblemente grave. En Occidente, esto está social y culturalmente aceptado.

Cuando ambos trabajan y tienen hijos, dedican poco tiempo a cuidar la relación. La presión laboral, económica y de horarios junto con la exigencia de atender y cuidar de los hijos hace que la relación se resienta. Esto acaba resultando en un vacío relacional. No se ven uno al otro, no se reconocen. Las conversaciones se centran mayoritariamente en lo que hay que hacer. Se va perdiendo conexión y chispa de vida entre ambos. Finalmente, la relación se agota y cada uno busca alicientes fuera de ella, hasta que puede terminar por falta de cuidado y atención.

Juntos y separados

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En las relaciones de pareja de hoy día se da la contradicción de que seguimos con la imagen del «para siempre» cuando en realidad las condiciones están puestas para la ruptura. Ese es un riesgo para todos. La mujer que siga creyendo que para hacerlo mejor y entregarse del todo tiene que renunciar incluso a trabajar puede encontrarse en un momento de su vida en que no tenga ni recursos, ni trabajo, ni amigos, ni intereses propios.

Por su parte, los hombres pueden encontrarse con que, por dedicar tanto tiempo a trabajar, la relación con su mujer se resiente, se alejan emocionalmente, ella pide la separación y él se queda solo. Seguramente tendrá que irse de su casa y, además, pasar una pensión mensual.

«Las cifras del Instituto Nacional de Estadística de España indican que cerca de 400.000 mujeres abandonan su empleo cada año por razones personales o para asumir responsabilidades familiares, frente a los 14.000 hombres que presentan idénticas razones para dejar su trabajo».[1]

Según un estudio del Observatorio de la Mujer, Empresa y Economía (ODEE) de la Cámara de Comercio de 2008,[2] todo indica que uno de los principales factores que pueden explicar la infrarrepresentación de las mujeres en cargos directivos es la dificultad de conciliar la vida familiar y laboral, lo que obliga a muchas mujeres a salir del mercado de trabajo o a reducir sustancialmente la dedicación profesional durante largos períodos de tiempo, dificultando la adquisición de un capital humano específico o la acumulación de años de experiencia en cargos de responsabilidad. En 2016, el mismo ODEE analiza la situación con 22 indicadores[3] agrupados en cuatro áreas (formación, mercado de trabajo, condiciones de vida y empoderamiento) que en resumen dan como resultado que las mujeres están más formadas, pero cuando llegan al mercado laboral sufren discriminación en sueldos y en condiciones laborales, sobre todo después de la maternidad, y también corren un riesgo elevado de caer en la pobreza aún cuando tienen un trabajo.

Un amigo me comentaba que, al cabo de unos meses de ser padres, decidieron que su mujer dejara de trabajar, porque lo que ganaba de sueldo era lo mismo que tendrían que pagarle a una persona para cuidar a su hija. Cuando da prioridad a su familia y deja de lado su profesión, al cabo del tiempo la mujer puede darse cuenta de que solo ha vivido a través del marido y luego, en cierto momento, el marido rompe la relación con ella simplemente porque le gusta otra mujer, que suele ser más joven. Para la gente es aceptable, y se considera normal. De hecho, durante mucho tiempo ha sido «normal» que el hombre se fuera con otras mujeres.

Las mujeres suelen mantenerse dependientes para protegerse. Aguantan y se sacrifican. Se esfuerzan para mantener a ese marido. Sobre todo si no tienen sus propios ingresos y su vida profesional no está desarrollada ni encarrilada. Incluso para complacerle se operan con cirugía estética, se maquillan, se ponen cremas, se visten de una forma u otra y hacen lo que a él le gusta. Pero no importa cuánto maquillaje se ponga una, el marido en cualquier momento puede cambiar de opinión. Esta situación contribuye a mantener la angustia y la sumisión de las mujeres, especialmente si hay hijos de por medio y si la mujer no tiene ingresos propios.

La aceptación del divorcio ha mejorado la situación de las mujeres, ya que la ley las protege dándoles derecho a la vivienda y a una pensión para ella y para los hijos. Sin embargo, esto no evita que nos sintamos perdidos, engañados o decepcionados cuando la pareja se rompe.

Vivimos en la angustia contradictoria de querer vivir juntos y separados, de querer una pareja para toda la vida y a la vez utilizarla y desecharla después. Mantenemos relaciones dependientes y a la vez estamos buscando espacios de libertad. Por ese motivo, muchas relaciones son uniones y separaciones transitorias. El amor llega a considerarse una conexión más que una comunicación o un vínculo. Muchas parejas se convierten en otro objeto de consumo.

También ocurre que la naturaleza de la socialización de los hombres les ha empujado a ser combativos, a ser valientes y a enfrentarse. Ahí se han jugado su orgullo y su «ser hombre». En el mundo tradicional, los hombres tenían que pelear duro, fuera en el campo o en la guerra, y volvían a casa agotados.

Hoy estar en la oficina puede ser cansado, pero como las mujeres también estamos en la oficina, ellos ya no nos dan pena porque ya sabemos de qué va, sabemos que en muchos casos no es para tanto.

En el mundo tradicional, la mujer no compartía el universo masculino. El trabajo que hacía el hombre le parecía duro y fatigoso. La dureza del trabajo le inspiraba compasión. Era un trabajo que en parte el hombre hacía porque también se estaba ganando la vida para ella. En el momento en que las mujeres podemos trabajar y ganarnos la vida, este intercambio deja de tener sentido. Sin embargo, tanto hombres como mujeres lo tenemos «inyectado» en nuestras venas.

Así nos lo cuenta Antonio García, impulsor de la Asociación de Hombres por la Igualdad de Género: «Empecé a ir a institutos de educación secundaria para dar conferencias y me di cuenta de que los quinceañeros de hoy siguen sin tener modelos alternativos al de fuerza, poder, competitividad, éxito social, imposición, que es el tradicional masculino. La educación es una pieza clave para romper la estructura machista que ha sabido adaptarse a la sociedad moderna, permaneciendo oculta bajo la falsa idea de que la igualdad ya se ha conseguido».

Antonio sufrió una catarsis personal que le impulsó a formar en el sur de España, en Málaga, un grupo de hombres ofreciendo un espacio de comunicación y reflexión en el que los participantes tienen que deconstruirse –cuestionando sus valores y pautas de comportamiento– para reconstruirse como hombres igualitarios que quieran relacionarse en condiciones de igualdad. Antonio sostiene que hay que cambiar la visión generalizada de que la igualdad beneficia a las mujeres y perjudica a los hombres.

Las mujeres hemos construido puentes de liberación, abierto caminos y normalizado diferentes modelos de relaciones familiares; hemos creado nuevos espacios en los que el papel de las mujeres ya no nos obliga a someternos al varón. Hemos logrado que se acepte como natural el voto femenino, el divorcio, la independencia de la mujer, la libertad económica, el derecho a la formación, el derecho a disfrutar de un sexo no condicionado por el matrimonio, y a decidir sobre nuestras vidas y nuestro cuerpo.

A pesar de las luchas y reivindicaciones feministas y de los logros de las últimas décadas, aún queda un largo trecho por recorrer para conseguir un verdadero paralelismo social, una «erradicación» de la masculinidad tóxica y de la feminidad dependiente. Todos debemos involucrarnos en esta misión. Mariano Nieto, miembro de Stopmachismo de Madrid, afirma que «para cambiar el modelo es necesario que los hombres estemos involucrados y hagamos una autocrítica continua, mirándote en el espejo de otros para avanzar juntos».[4]

Notas:

  1. Mar Correa. El príncipe azul no vive aquí. La nueva mujer y las nuevas familias. RD Editores, Sevilla, 2007.

  2. Fuente: http://www.cambrabcn.org/c/document_library.

  3. http://premsa.cambrabcn.org/wp‐content/uploads/2016/03/20160302_Nota‐de‐premsa‐_Indicador‐dIgualtat‐de‐Gènere_DEFINITIVA.pdf

  4. Información extraída del artículo: «Hombres por la igualdad. ¿La revolución interior masculina?», de Silvia Melero. Publicado en 21rs La revista cristiana de hoy, marzo de 2008. Webs de interés: www.ahige.org y www.stop‐machismo.net.

Un acercamiento a los estados de ánimo

De difícil definición pero tan comunes como inevitables, los estados de ánimo determinan en gran medida cómo nos sentimos en cada momento. En este fragmento de Los estados de ánimo, el médico y psiquiatra Christophe André inicia su investigación para esclarecer su complejidad.

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La idea del estado de ánimo no pertenece al campo de la psicología científica, sino que más bien hunde sus raíces en la poesía y el sentido común. Pero no obstante es una realidad psicológica: todo el mundo sabe de lo que se trata. Como psiquiatra creo que se trata de un concepto operativo y útil para mi trabajo, tanto si es poético como impreciso. ¿No es a veces mi trabajo de psiquiatra, justamente, poético e impreciso? Si pensamos en ello, los estados de ánimo no nos remiten a una realidad imprecisa, sino a una realidad compleja.

Podríamos definir los estados de ánimo diciendo que son contenidos mentales, conscientes o inconscientes, que mezclan estados corporales, emociones sutiles y pensamientos automáticos, y que influyen en la mayoría de nuestras actitudes.

En general les prestamos escasa atención, y tampoco les consagramos esfuerzos para intentar comprenderlos, integrarlos en nuestra reflexión, o pedirles que se pongan a nuestro servicio. Por fortuna, lo hacen por sí mismos, solitos: su papel y su influencia sobre lo que somos y hacemos son inmensos.

Piense en cómo le influyen sus estados de depresión, piense en sus rabietas, tanto las expresadas como las ocultas, pero tan a menudo desproporcionadas respecto a los sucesos inmediatos: ¿no provienen muchas veces de la cavilación de los estados de ánimo de resentimiento, rencor, humillación o simplemente de decepción e inquietud? Estados de ánimo rumiados desde hace un rato, y por tanto mucho más potentes de lo que pudiéramos haber imaginado. Piense también –los estados de ánimos ¡son un auténtico tormento!– en la fuerza que pueden proporcionarle sus entusiasmos y sus acelerones, en la ligereza del cuerpo los días felices, en el impulso que da el buen humor.

Nuestros estados de ánimo son sobre todo pensamientos o emociones: son su mezcla. Ninguna emoción carece de pensamiento, ningún pensamiento carece de recuerdo, ningún recuerdo existe sin emoción, etcétera. Los estados de ánimo son la expresión de esta gran mezcla indisociable de todo lo que pasa en nosotros y a nuestro alrededor: mezcla de emociones y pensamientos, de cuerpo y espíritu, fuera y dentro, de presente y pasado.

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Esta mezcla es desde luego tan rica como complicada: impura, única, inestable, siempre reanudándose, nunca exactamente la misma. Como las olas del mar.

Los estados de ánimo no son únicamente un amontonamiento de ideas, emociones o sensaciones, sino también una construcción original. Son la fusión, la síntesis que efectuamos de manera automática, entre lo interior (estado corporal y visión del mundo) y lo exterior (reactividad a lo que nos llega: los acontecimientos nos afectan). Los estados de ánimo son un fenómeno psíquico agregador, de los que conectan pasado, presente y futuro en un sentimiento de coherencia y destino. Son como el líquido de un baño conductor de electricidad: gracias a ellos, todo se enciende e ilumina, sintiendo iluminación o amenaza, nuestros sufrimientos se calman poco a poco o redoblan furiosamente su intensidad.

«Me doy cuenta de que, sin quererlo, me puse a pensar en mi vida. Nunca me había dado cuenta, pero así es. Creía que no hacía más que ver y escuchar, que no era más que eso, durante todo este recorrido ocioso, sólo un reflector de imágenes recibidas, una pantalla en blanco en la que la realidad proyectaba colores y luces en lugar de sombras. Pero resulta que era bastante más, sin saberlo. También era el alma que se hurta y se niega, y la propia acción de observar.»[1] En este breve pasaje de su magnífico El libro del desasosiego, Fernando Pessoa nos muestra cómo los estados de ánimo existen continuamente, sin requerir una intervención voluntaria de nuestra parte. Tenemos una consciencia más o menos clara y, en todo caso, siempre podemos acceder a ellos a través de nuestros esfuerzos de introspección. De ahí su importancia en la idea de “vida interior”, que sería como un eco de una “vida exterior” (aunque las cosas sean, desde luego, algo más complicadas y entreveradas). Nuestros estados de ánimo se invitan a sí mismos a todas nuestras actividades. Al rellenar una instancia administrativa creemos que no hacemos más que rellenarla. Pero no, también existen estados de ánimo más o menos flotantes que sin duda están a punto de cobrar vida: la irritación de tener que perder el tiempo con el papeleo, la inquietud de no equivocarse, el deseo de estar en otra parte, incluso algunos recuerdos de la infancia sobre hacer pesados deberes escolares en la mesa... Al igual que una meteorología psíquica, nuestros estados de ánimo son un clima mental, hermoso o sombrío, a veces estable durante unos cuantos días, y a veces sufriendo cambios varias veces en un solo día...


Notas

  1. Pessoa, F. Le Livre de l’intranquillité. París: Christian Bourgois, 1988, pág. 55.

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De vez en cuando, las personas mienten. Hay muchas razones para ello, por ejemplo, evitar un castigo o ahorrar un disgusto a alguien, o también para sacar un beneficio o evitar una discusión. ¿Cómo podemos detectar si una persona es sincera o está mintiendo?

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El lama Thubten Wangchen explica su huída del Tíbet cuando tenía 5 años

A través de diversas conversaciones con la escritora Maria Teresa Pous Mas, el lama tibetano Thubten Wangchen narra su fascinante historia de vida. Director desde 1994 de la Casa del Tíbet en Barcelona, Thubten Wangchen explica en Lejos del Tíbet su huida del país y su posterior adhesión al monasterio Namgyal de Dharamsala, así como su decisión de viajar a Occidente en sus años de juventud.

En este fragmento de Lejos del Tíbet compartimos el inicio de la narración, que empieza con su complicada y exigente partida de su tierra natal.  

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Es verdad que, en primer lugar, soy un ser humano que forma parte de este planeta y que, después, soy tibetano. Cada país y cada persona tienen su identidad, sus tradiciones. Soy tibetano porque nací en el Tíbet y no en China. El Tíbet es un país, una nación que está en los Himalayas, en el llamado techo del mundo.

El pueblecito donde nací se llama Kyirong. En tibetano Kyi quiere decir «felicidad» y Rong «valle». El nombre de mi pueblo, por lo tanto, significa «Valle de la Felicidad». Está en el sur del Tíbet, no muy lejos de la frontera con Nepal, ni lejos de Katmandú. En el distrito de Kyirong hay nueve pueblos. El nuestro es la capital y todo el valle se llama Kyirong.

Guardo un pequeño artículo que encontré sobre mi pueblo y tengo muy presente una referencia que se encuentra en el libro Siete años en el Tíbet de Heinrich Harrer. En uno de los primeros capítulos de este libro el autor se refiere a Kyirong. Harrer llegó a mi pueblo y, desde allí, penetró en el resto del Tíbet. Él, que era austríaco, explica cómo es mi pueblo. Dice que, si pudiese escoger, querría vivir la última etapa de su vida en Kyirong y morir allí. Se enamoró del Valle de la Felicidad.

Nací en el año 1954 en Kyirong. No sé la fecha exacta de mi nacimiento. Allí no existía la costumbre ni la obligación de hacer un certificado de nacimiento, y todo lo referente a la fecha de nacimiento de los hijos se basaba en el recuerdo de los padres. En este sentido, por ejemplo, una madre tibetana dice: «Tú naciste en una mañana de verano de tal año», o «Tú naciste en invierno, una semana antes de la celebración del año nuevo». Nacíamos en casa y todo era muy natural, tal como antes se nacía aquí. Nacer en casa era más natural y alegre. Nacer en el hospital, en medio de aparatos y tubos, es más artificial y triste. Con el desarrollo científico y tecnológico, ganamos en seguridad y tecnología y perdemos nuestra conexión con la naturaleza. También el hecho de morir en la propia casa, al lado de los seres queridos, rodeados de calma y de paz, es muy diferente que morir en los hospitales, en un ambiente frío y angustiante, donde es difícil morir en paz, estando conectado a aparatos y lleno de tubos (por la boca, por la nariz...). En este desarrollo tecnológico y científico podemos encontrar cosas negativas y cosas positivas.

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Kyirong es un pueblo que no es ni pequeño ni grande. Aunque dicen que es muy bonito, no lo puedo recordar bien.

Solo tenía cinco años cuando tuvimos que huir.

No tengo muchos recuerdos de mi infancia en Kyirong, pero recuerdo alguna cosa. Recuerdo un poco nuestra casa. Recuerdo los templos porque iba mucho a ellos. También el río que está en un lado del pueblo. Es un río importante que siempre fluye. Yo tenía mucho miedo del agua. Para cruzarlo, había un puente que se movía y, después de las lluvias, veía, bajo el puente, el agua amarilla que corría con fuerza. Aquella agua me daba mucho miedo. Eso sí que lo recuerdo.

Vivíamos en las afueras de Kyirong. No estábamos en el centro del pueblo. Después de nuestra casa no había ninguna otra e, inmediatamente después, empezaban los campos. Mi casa estaba formada por dos plantas y un ático. Por lo general, las casas tibetanas constan de dos plantas, pero alguna familia dispone de tres, como la que teníamos nosotros. La planta baja generalmente se utiliza como establo para resguardar a los animales: los yaks, los caballos, las cabras, las ovejas... Y hay una escalera para ir al primer piso, donde se encuentran los dormitorios y la cocina. En el Tíbet cada familia tiene una capilla en casa con un altar en el que se pone una figura de Buda y una fotografía del Dalai Lama. Tiempo atrás se hacían pocas fotografías. Cuando yo era pequeño, era muy extraordinario hacerse fotografías. Sin embargo, había muchísimas pinturas, tapices y estatuas de Buda.

La gente de Kyirong es muy religiosa, muy espiritual. El pueblo tiene la fama de serlo. Se celebran numerosas fiestas populares, muchos rituales y celebraciones espirituales. Recuerdo alguna cosa de todo ello, pero no puedo explicar detalles.

Yo soy el más pequeño de la familia. Somos cuatro hermanos: dos hombres y dos mujeres. Cuando tuvimos que huir, la hermana mayor ya no vivía con nosotros. Con nuestros padres, vivíamos los tres hermanos: el hermano mayor, mi hermana y yo, que era el menor. Todos tenían un cuidado especial hacia el más pequeño. Tengo muchos recuerdos de mi padre. Era una persona muy respetada en Kyirong. Trabajaba en el ayuntamiento y era la segunda o tercera autoridad del pueblo. Era muy buena persona, de esas personas que siempre están procurando ayudar a los demás y solucionar los problemas del pueblo. Tenía muy buena fama y era respetado por todo el mundo.

Kyirong es un lugar muy verde, con mucha vegetación. Hay montañas, hay bosques y ríos. Y nieve. En el Tíbet, a causa del clima, no hay demasiada variedad de verduras. Hay zonas del norte o del noreste del Tíbet que tienen muy pocas. Sin embargo, en Kyirong hay mucha fruta y mucha diversidad de vegetales. Se dice que cualquier cosa que se plante en Kyirong crece. También hay muchos animales. Hay muchos osos. De cuando viví en Kyirong, tengo algún recuerdo relacionado con los osos. Había personas que trabajaban para mi familia. Un hombre, que trabajaba para nosotros, un día llegó a nuestra casa herido, con la cara medio destrozada por la garra de un oso. Por suerte, se había podido escapar del ataque del animal y salvarse. Los osos atacan la cara porque ven algo que brilla. En presencia de un oso, es preciso taparse la cara. Posteriormente, me pasó algo curioso relacionado con ese hombre. Yo entonces era pequeño, aún no tenía cinco años, y no lo había vuelto a ver. Resulta que, al cabo de veinticinco años, yo estaba en un lugar de Suiza y, en un determinado momento, hablé. De repente, al oír mi voz, un hombre me reconoció y se me acercó. Era aquel hombre. Después de tantos años, y aún siendo yo tan pequeño cuando me oyó hablar por primera vez, fue capaz de reconocer mi voz.

También recuerdo el día en que un gran oso cayó en un depósito lleno de agua que había al lado de un molino. La gente lo quería salvar de morir ahogado, pero era necesario protegerse de algún posible ataque por parte del oso. Estudiaron la forma de rescatarlo del agua y lo consiguieron. En otros lugares lo habrían matado de un tiro, pero allí buscaron la manera de salvar al oso.

Una cosa especial de mi pueblo es que allí está totalmente prohibido matar animales. Tal vez sea el único pueblo del mundo en el que está totalmente prohibido matar animales, aunque se trate de osos o tigres que puedan ser peligrosos para la vida del hombre.

En otros lugares se matan vacas, ovejas y gallinas para comer, en mi pueblo, si se ve a cualquier ciudadano matando algún animal, como un cordero o una vaca, aquella persona tendrá que ir al ayuntamiento y recibirá una multa. Matar animales está castigado por ley. Nos enseñan que es preciso respetar la vida de todo ser vivo. Y si alguien del pueblo tiene ganas de comer un poco de carne o alguien se siente físicamente débil o enfermo y el médico recomienda que coma un poco de carne porque aquella persona precisa proteínas, hará falta que alguien vaya a otro distrito para encontrar carne para comprar. Siempre me ha gustado mucho escuchar esta realidad y tradición de mi pueblo. Yo, claro está, también soy vegetariano.

Como Kyirong no está muy lejos de Katmandú, antes de que los Chinos llegasen al Tíbet, mi padre iba caminando desde nuestro pueblo hasta Katmandú. Iba allí para comprar dulces y caramelos para celebrar el Año Nuevo Tibetano. Para celebrar la llegada del nuevo año se preparaban grandes fiestas y en casa comprábamos dulces y azúcar. Mi padre, eso sí, tardaba semanas en llegar a Katmandú. No se podía ir ni con el caballo, solo se podía llegar allí caminando. La ida era más fácil porque la hacía sin llevar peso, pero la vuelta era más dificultosa porque tenía que cargar con todas las compras. Alquilaba alguna mula en algún pueblecito y nos explicaba que, en el siguiente pueblo, dejaba esa mula y alquilaba otra.

Hay pocas fotografías del valle de Kyirong. Mirando alguna, he visto las montañas, el río, los bosques, mi pueblo y un monasterio. Recuerdo que veía el monasterio desde casa. Desde muy pequeño, los monasterios siempre me han inspirado. En mi pueblo hay dos templos y un monasterio. Aquí, en Occidente, en Cataluña y en España, también hay iglesias en cada pueblo, por pequeño que sea. Casi al lado de nuestra casa había un templo, y mi padre, cuando iba al campo, me dejaba en el templo. Yo pasaba todo el día allí. Me llevaba la comida y pasaba muchas horas dentro del templo. Entonces tenía tres o cuatro años. Mi padre también me había llevado a otro templo muy importante. En ese templo se guardaba una de las tres estatuas históricas de Buda más importantes del Tíbet. Una de ellas está en Lhasa, la capital del Tíbet. Es la estatua del templo Lhasa Jowo. El templo donde mi padre me llevó está en el monasterio Kyirong Jowo. Su estatua de Buda es venerada por mucha gente, también por muchas personas de la India y de Nepal que van expresamente a venerarla. Durante la invasión de los chinos, intentaron destruir todos los templos. Alguien pudo coger esta estatua y pudieron llevarla a Nepal. Ahora está en la India.

El mismo Dalai Lama reclamó esta estatua al monasterio que la había preservado. Actualmente, está en la habitación del Dalai Lama. Cuando medita, cuando estudia, tiene esta estatua de Buda delante de él.

Aunque los chinos comenzaron a entrar en el Tíbet hacia 1949‐1950 –cuando se formó el régimen comunista de Mao–, se puede decir que hasta el año 1959 en el Tíbet solo había tibetanos. En el año 1949 empezaron a entrar poco a poco y tardaron nueve o diez años para llegar a Lhasa, la capital. En el año 1959 se comenzó a ver algún militar en Kyirong. Antes no habían visto nunca ningún chino. Recuerdo que los niños jugábamos y de repente veíamos un grupo de militares. A mí me asustaba mucho ver esos uniformes de los militares chinos. Al cabo de poco tiempo todo el mundo ya decía que teníamos que huir, que era preciso escapar.

Huir no era fácil. Existía el problema de cruzar las fronteras, la dificultad de atravesar las montañas hacia Nepal, con la vigilancia de los militares chinos, siempre observando con los binóculos, disparando y matando a los tibetanos que huían.

Era necesario conocer muy bien las montañas para poder escapar. Había gente que decía que no pasaría nada si nos quedábamos, que era mejor que nos quedáramos, que habría libertad. Sin embargo, mi padre enseguida nos explicó que habían matado a gente, que habían asesinado a tal familia, a tal otra y a tal otra... En casa nos preparamos para escapar y todo lo hacíamos vigilando mucho. Éramos muy observados, porque se fijaban en la gente que ocupaba cargos, y mi padre era especialmente vigilado. Nos escondíamos, pero vinieron a casa y se llevaron a nuestra madre. Mi madre ya no volvió. Fue una víctima más que murió a manos de los militares chinos. No pudimos recuperar el cuerpo. Recuerdo que mi padre me decía: «Mamá está muerta», «Tu madre está muerta». Yo no entendía el significado de la palabra «muerta» y, en principio, no pude sentir dolor porque no sabía qué me quería decir con esa palabra.

Mi padre, entonces, ya lo preparó todo para poder escapar. De hecho, lo dejamos todo. Tuvimos que dejarlo todo. Dejamos nuestra casa tal como estaba, con todas las pertenencias. Solamente tengo una fotografía de mi padre. De mi madre no tengo ninguna.

Tampoco tengo demasiados recuerdos de ella. Recuerdo la pequeña mochila que, el día de la huida, llevaba colgada en mi espalda sin saber qué había dentro. Yo tenía cerca de cinco años y, puesto que era el más pequeño, mi padre me subió a sus hombros y me daba una mano. Con la otra mano cogía la mano de mi hermana, que tenía unos ocho años. Mi hermano mayor, que tenía unos once años, podía caminar solo. No teníamos nada, huíamos y tendríamos que vivir escondiéndonos. Solo teníamos cuerpo y alma.

De la huida recuerdo que, a unos treinta o cuarenta metros de nosotros, había otra familia que también se escapaba y se escondía. A cincuenta metros, otra familia que también huía. Llegó un momento en que no había caminos hechos para transitar y perdimos la orientación. No sabíamos en qué dirección teníamos que ir. Esa noche era muy oscura y no veíamos nada. Recuerdo que alguien tenía cerillas y entonces encendimos alguna. Los chinos vieron las pequeñas llamas y comenzaron a disparar mientras nosotros seguimos caminando deprisa. Nos caíamos muchas veces porque no veíamos dónde poníamos los pies. Muchos tibetanos murieron porque se caían por los barrancos.

Por la mañana veíamos muertos por donde pasábamos. Nuestro padre conocía a muchas de aquellas personas muertas. Cuando veíamos algunas, nos deteníamos y nuestro padre se acercaba a ellas. No podíamos hacer nada por ellas porque estaban muertas y, entonces, nosotros continuábamos caminando poco a poco.

Al cabo de ocho días, llegamos a la frontera con Nepal. Para escapar del Tíbet y llegar a la India se podía tardar un año, pero nosotros, afortunadamente, en una semana pudimos llegar a Nepal. En la frontera no había chinos, hablamos en nepalí y pudimos pasar.

No he podido volver nunca más a Kyirong. He querido ir, he intentado regresar a mi pueblo, pero no he podido conseguirlo. Por suerte, después de haber cruzado la frontera, encontramos gente que mi padre conocía y pudimos sobrevivir gracias a la comida que nos daban. Comíamos poco, pero tuvimos lo suficiente para nuestra supervivencia.

Tengo también un recuerdo muy claro de un hecho que sucedió. Mi padre, antes de irnos de Kyirong, cogió unas estatuas de Buda muy valiosas y libros sagrados y los dejó en unos templos de Nepal. Una la dejó en el Templo del Mono, lugar al cual, a lo largo de los años, he vuelto diversas veces. La primera vez que volví, hablé con un monje que recordaba los hechos, recordaba a mi padre y, además, el nombre de nuestra familia constaba en unos archivos. Me hizo pasar y me enseñó libros de los archivos. Todos los libros tibetanos son muy grandes y consultamos unos en los que constaban los nombres de mi padre y de nuestra familia. Todo estaba registrado y sellado. En ese monasterio, la estatua de Buda que dejó mi padre estaba muy bien protegida y custodiada.

Con mi padre y mis hermanos estuvimos unos dos años en Katmandú, viviendo en la calle. No teníamos casa, no teníamos nada. Vivíamos como mendigos.

En Katmandú hay muchos templos y, entre ellos, el Templo del Mono. En esos años había turistas y muchos entraban en los templos. Recuerdo turistas rubios, altos... Cuando los veíamos, mi padre me decía: ves a pedirles alguna cosa. Yo tenía entre cinco y seis años. No recuerdo qué les decía en tibetano para pedirles que nos diesen algo. Era una imagen parecida a la que vemos aquí cuando algunos niños mendigan. Les pedía que por favor nos diesen algo y recuerdo que nos daban algunas monedas. Era poquito, pero yo volvía muy contento al lado de mi padre para ofrecerle aquellas monedas que me habían dado. Dormíamos siempre en la calle, tanto en invierno como en verano y no teníamos comida «asegurada». En esos momentos, mis hermanos y yo, siendo tan pequeños, no sufríamos porque no sentíamos miedo ni comprendíamos a fondo nuestra situación.

Teníamos a nuestro padre con nosotros, jugábamos, comíamos y no nos planteábamos nada. Durante todo ese tiempo en Katmandú no tuvimos ni una pieza de ropa para cambiarnos. Lavábamos la ropa que llevábamos puesta y nos la volvíamos a poner.

El pueblo y el gobierno de Nepal fueron muy amables con los tibetanos recién llegados y refugiados allí. Nos dieron apoyo. De repente, una delegación del Dalai Lama llegó a Katmandú para decirnos que el Dalai Lama estaba en la India. Y un día nos vinieron a buscar y nos llevaron a la India, en un lugar cercano a la frontera de Nepal.

Aunque los tibetanos no teníamos pasaporte, porque antiguamente no existía este requisito legal, nos permitieron entrar y quedarnos en la India. Nos vinieron a buscar porque los tibetanos vivíamos en la calle y no encontrábamos trabajo.

No tengo demasiados recuerdos de ese primer período en la India, pero sí recuerdo que pasábamos mucho tiempo cerca del Golden Temple, en Amritsar, y allí personas sijs nos ayudaban mucho. Los sijs creen en la solidaridad y la practican. Su fundador explicaba la importancia de la generosidad y del compartir. Nosotros dormíamos cerca del templo. Recuerdo que, por las mañanas, muchas veces un sij punjab buscaba muchos tibetanos y nos llevaba a su casa para darnos comida. Eso lo hacían muchos sijs. Casi se peleaban para darnos comida, y eso nos impresionaba. A los niños nos impresionaban los sijs, con aquellas barbas largas, con aquellos grandes bigotes, con aquellos turbantes... Enseguida vimos que eran muy amables. Nos daban comida en unas grandes hojas de árboles. Nos daban arroz, lentejas, pan... Y lo comíamos con las manos. Por las noches normalmente no teníamos nada para cenar, pero al día siguiente nos volvían a dar comida. Vivimos unos cuantos meses cerca del Golden Temple. Miles de tibetanos vivían así.

Al Dalai Lama le preocupaba mucho esta situación. Había hablado de ello con el gobierno de la India. Les había dicho que era necesario dar trabajo a los tibetanos que habían tenido que huir del Tíbet para que no tuviésemos que hacer vida de mendigos y pudiésemos ganarnos la comida.

El gobierno de la India lo valoró y, después de pensar qué se podía hacer, vio que el único trabajo que podía ofrecer era el de ir a construir carreteras. Sin embargo, no se trataba de hacer carreteras normales en la India, sino de hacer carreteras en los Himalayas. Los indios querían tener carreteras en las montañas, en los Himalayas, pero ellos no podían hacerlas. Lo cierto es que los tibetanos no tenían ni idea de hacer carreteras y allí el terreno era muy complicado, pero todos los tibetanos adultos se reunieron y decidieron que tenían que ir a trabajar. Los indios empezaron a organizarlo y anotaban los nombres de los tibetanos en un registro.

Para ese trabajo, utilizaban máquinas para perforar las montañas. Ganaban muy poco, una rupia al día. Una rupia son dos céntimos de euro. A mi padre le tocó trabajar en un sitio que se llama Kullu Manali. Era un trabajo muy difícil. Rompían piedras, lanzaban piedras por los barrancos, era muy duro. Ganaba, como los demás tibetanos, una rupia al día. Mis hermanos también ayudaban y les daban media rupia. A mí me daban veinticinco céntimos de rupia para lanzar piedras pequeñas. Cuando veía a mi padre trabajar en esas condiciones, me sabía mal y sufría.

Nos llevaron a trabajar a la alta montaña. Vimos tibetanos que se morían construyendo aquellas carreteras. Era muy difícil hacer agujeros en las rocas. Perforaban las rocas poniendo pólvora. Algunas piedras salían disparadas y mataban a personas. También había gente que se caía por los barrancos y casi todo el mundo que se caía moría. Muchos tibetanos, como mi padre, trabajaron mucho tiempo haciendo carreteras. Cuando llegaba el invierno, nevaba, nevaba y nevaba... Todo quedaba bloqueado en medio de la nieve. Antes de que empezaran las nevadas, los trabajadores tenían que marcharse de allí y volver a la India. Alguna vez, cuando empezaban a marcharse, comenzaba a nevar y no paraba ni de día ni de noche. Entonces no podían avanzar, tenían que detenerse y quedarse días allí. Recuerdo que eso nos pasó a nosotros.

Sobrevivir en aquellas circunstancias era difícil. Por suerte encontrábamos alguna cosa para comer, como algún tipo de harina. Hacíamos un poco de fuego con queroseno y nos quedábamos días dentro de las tiendas de campaña.

Recuerdo aludes de nieve. Vi gente enterrada en la nieve, personas totalmente enterradas, algunas sacaban una mano o una pierna del montón de nieve que las cubría. Verlo era duro. Mi padre siempre intentaba ayudar a todo el mundo, pero no nos dejaba nunca a mis hermanos y a mí. A veces encontrábamos a alguien medio enterrado por la nieve que aún vivía y pedía ayuda. Sentíamos lamentos de personas. Mi padre hacía lo que podía por aquellas personas, para intentar sacarlas de la nieve. Cuando sucedía esto, a mis hermanos y a mí nos dejaba en algún lugar, nos decía que no nos moviésemos de allí e iba a ayudar. Recuerdo una vez que oíamos gritos de alguien a quien no veíamos. Por fin, vimos que los gritos provenían de un hombre que estaba más arriba de la montaña. Suplicaba que lo ayudásemos. Mi padre nos dejó en un rincón, protegidos, y se arriesgó mucho para ir a ayudar a aquel hombre. Era fácil caer y matarse, pero pudo llegar al lugar en donde estaba. Vio que ya estaba medio congelado y que no se podía mover. Afortunadamente, todavía estaba bastante bien de salud. Nuestro padre nos dijo que nos debíamos quedar allí, que tenía que llevar a ese hombre al pueblo y que volvería para buscarnos. Pudo llevarlo hasta el pueblo y en una casa lo curaron, lo atendieron y se salvó. Después nos vino a buscar. Ese hombre quiso mantener contacto con mi padre y yo, en un viaje a la India de hace ocho o diez años, lo encontré y me dijo: «Estoy vivo gracias a tu padre. Me salvó la vida». Yo había vivido la historia de su salvamento, pero hasta ese momento no sabíamos quién era el hombre a quien mi padre había podido ayudar.

Editorial Kairós

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El politeísmo espumoso en un mundo volátil, por Francesc Torralba

El profesor de Ética y de Antropología filosófica de la Universitat Ramón Llull de Barcelona Francesc Torralba reflexiona en Mundo volátil acerca de las complejidades de nuestro presente, en un mundo en el que todo lo que era sólido se desvanece.

La religión también se ve afectada por esta tendencia al “estado gaseoso” y Francesc Torralba dedica su atención a esta situación en este capítulo del libro.

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Merece ser evocado Friedrich Nietzsche. El filósofo alemán captó, con lucidez, los parámetros de la sociedad que vendría. Su profecía, articulada a través del hombre loco del aforismo 125 de La gaya ciencia, tiene en la actualidad más vigencia que nunca para comprender el fondo de la sociedad gaseosa.

En aquel conocido texto, el hombre loco anuncia que Dios ha muerto (Gott ist tot). Nadie lo comprende. Nadie sabe a qué se está refiriendo. Los ciudadanos que lo rodean se mofan de él y lo expulsan del mercado. El loco, arquetipo de la lucidez en el Romanticismo y en el Siglo de Oro español, es marginado y echado de la ciudad. Como todos los profetas, se anticipa a su tiempo.

La ausencia de Dios exigía al ser humano ocupar su puesto, pero en lugar de esto, el ciudadano gaseoso ha elevado al plano de lo divino una serie de ídolos transitorios que nacen y crecen con gran velocidad. Ocupar el lugar de Dios es una tarea demasiada ardua y difícil para alguien tan diminuto e inestable como una mota en el aire, para alguien frágil y efímero como el ciudadano de la sociedad gaseosa, pero venerar a dioses menores, a divinidades gaseosas que aparecen y desaparecen del monte de Olimpo postmoderno, es otra cuestión.

No era este el propósito de Nietzsche. En su escatología atea, el hombre tenía que ocupar el trono vacante dejado por Dios e imponer su voluntad de poder para crear valores nuevos.

Tenía que empezar una historia nueva, el principio de una nueva civilización caracterizada por la libertad absoluta. El niño, tercera metamorfosis del espíritu, es el símbolo que Zaratustra utiliza para referirse a este principio nuevo, pero para alcanzar este estadio, el camello tiene que transformarse en león y, finalmente, el león, en niño.

No ha sido así. El camello ha dejado de creer en el Dios de la tradición, se ha liberado de aquel Ojo aterrador que lo veía todo, pero ha cargado su joroba con nuevas alienaciones y vive subyugado a nuevos dioses que venera e imita.

El vacío dejado por Dios ha sido reemplazado por una constelación de ídolos menores que son objeto de nuevas devociones y nuevas imitaciones. Vivir sin creer en nada y en nadie es demasiado arduo para alguien que flota en el espacio sin asidero, que está expuesto a todo tipo de vientos y huracanes.

En nuestro mundo volátil persiste el anhelo de ser feliz, el deseo de lo sólido, pero, también, la necesidad de creer en algo. La creencia no es patrimonio exclusivo de quienes se denominan, a sí mismo, creyentes; es una nota esencial de la condición humana. Creer es confiar y sin confianza es imposible vivir, ni siquiera en una sociedad gaseosa. Aunque la confianza sea tan débil y efímera como lo es el sujeto gaseoso, todo ser humano necesita poner su fe en algo o en alguien para poder seguir viviendo.

Dado que todo se ha volatilizado, Dios también se ha fragmentado en un haz de pequeñas divinidades inestables y efímeras que centellean en el gran espacio vacío del cosmos. Como consecuencia de ello, emerge un politeísmo espumoso que tiene unas características radicalmente distintas a las del politeísmo griego y romano.

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La espuma está constituida por una gran cantidad de burbujas pequeñas que lindan unas con otras. El conjunto forma una masa de color blanco muy inestable y efímera que, al cabo de un breve espacio de tiempo, se descompone y se deshace en la nada. El politeísmo que emerge es un politeísmo light, leve, soft. La devoción a esta pléyade de dioses transitorios no exige ningún tipo de sacrificio ni de ofrenda; todo eso sería demasiado pesado para la mentalidad gaseosa. Los dioses bailan, como Dionisio, cambian de rostro y se desvanecen en el aire. No hay apego a ninguno de ellos, con lo cual tampoco se plantea la lucha por el desapego.

La nueva religión postsecular y postmoderna se caracteriza por un politeísmo difuso y espumoso. El Olimpo de esta sociedad volátil está habitado por dioses (en minúscula) que nacen, crecen y mueren, ídolos que proceden del ámbito del cine, del deporte, de la moda, del cine o de las finanzas. Son dioses admirados, venerados, objetos de imitación, que suscitan, entre los acólitos, pequeños sacrificios para asemejarse a ellos; son dioses antropomórficos que nacen, crecen, se enamoran, se reproducen, se enfadan y mueren.

Esos dioses no albergan ningún misterio, ningún deber eterno, ninguna promesa de eternidad.

Cuando se desvanecen en el aire, emergen nuevas divinidades que copan toda la atención del ciudadano. Los antiguos dioses son olvidados velozmente y los nuevos se convierten en el foco de atención por un breve espacio de tiempo.

Este politeísmo espumoso nada tiene que ver con la trascendencia del antiguo Dios, con el misterio de su condición, con la ruptura de nivel ontológico (Mircea Eliade), con el temor y temblor reverencial (Søren Kierkegaard) que suscita lo santo (das Heilige) (Rudolf Otto). Ese Dios había creado, se había revelado en el mundo, se había hecho carne en él; ese Dios amaba y deseaba ser amado, prometía un paraíso eterno para los bienaventurados. En la sociedad gaseosa, esta historia de amor tiene demasiada densidad, por eso se volatiliza y se transforma en el argumento de un Belén kitsch en una gran superficie comercial.

En la modernidad volatilizada, lo fácil vende, lo simple agrada. Todo lo que conlleva dificultad, contradicción interna, o lo que alberga en su seno una gran paradoja, suscita animadversión.

Aun así, en este contexto, la partícula consciente no puede desapegarse de la creencia, porque se siente débil y frágil en el ancho mundo, pero tampoco puede creer en un Dios que le exige darlo todo gratuitamente, amar a los enemigos, desvivirse por los otros, perdonar incondicionalmente, donarse integralmente a los más débiles.

Abandona el maximalismo religioso y encuentra la salida a este atolladero en la práctica de un politeísmo espumoso, indoloro y superficial; en el débil apego a dioses transitorios que le dan un poco de calor y que le estimulan a vivir imitándolos. Ello tiene, al menos, una virtud, que el politeísmo gaseoso es un buen antídoto contra el fanatismo, las guerras de religión y las cruzadas. Esos dioses transitorios no mandan matar, ni morir por una causa; tampoco exigen un amor incondicional. Son tan débiles como inofensivos, tan insoportablemente leves como sus acólitos.

Esta religiosidad gaseosa, propia de nuestra cultura postmoderna, choca frontalmente contra el islamismo radical globalizado de signo violento que utiliza el nombre de Dios para justificar todo tipo de atrocidades. El ciudadano de la sociedad gaseosa experimenta perplejidad, desazón, cuando la milicia islamista radical invoca a su divinidad para matar, destruir y aniquilar.

Esta imagen deformada y grotesca del Dios del islam, que tiene un corazón misericordioso, según El Corán, choca contra la mentalidad gaseosa, que no alcanza a comprender cómo un ser humano, por creyente que sea, es capaz de inmolarse a sí mismo y de matar a otros por una idea, por una utopía, por un ideal. Mientras el ciudadano de la sociedad gaseosa vive entretenido con sus dioses menores, gastando su tiempo de ocio en los centros comerciales de las grandes ciudades, sufre, violentamente, los estragos de esta ideología radical que siembra de pánico el mundo entero.

En esta guerra desigual, el ciudadano de la sociedad gaseosa se siente perdido, desamparado y vulnerable. No sabe cómo reaccionar, ni qué hacer, porque para luchar y defender los propios valores, como la libertad, la igualdad, la fraternidad, se requiere fortaleza, donación y entrega generosa, y eso es, precisamente, lo que el ciudadano gaseoso ignora por su extraordinaria levedad.