El lama Thubten Wangchen explica su huída del Tíbet cuando tenía 5 años

A través de diversas conversaciones con la escritora Maria Teresa Pous Mas, el lama tibetano Thubten Wangchen narra su fascinante historia de vida. Director desde 1994 de la Casa del Tíbet en Barcelona, Thubten Wangchen explica en Lejos del Tíbet su huida del país y su posterior adhesión al monasterio Namgyal de Dharamsala, así como su decisión de viajar a Occidente en sus años de juventud.

En este fragmento de Lejos del Tíbet compartimos el inicio de la narración, que empieza con su complicada y exigente partida de su tierra natal.  

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Es verdad que, en primer lugar, soy un ser humano que forma parte de este planeta y que, después, soy tibetano. Cada país y cada persona tienen su identidad, sus tradiciones. Soy tibetano porque nací en el Tíbet y no en China. El Tíbet es un país, una nación que está en los Himalayas, en el llamado techo del mundo.

El pueblecito donde nací se llama Kyirong. En tibetano Kyi quiere decir «felicidad» y Rong «valle». El nombre de mi pueblo, por lo tanto, significa «Valle de la Felicidad». Está en el sur del Tíbet, no muy lejos de la frontera con Nepal, ni lejos de Katmandú. En el distrito de Kyirong hay nueve pueblos. El nuestro es la capital y todo el valle se llama Kyirong.

Guardo un pequeño artículo que encontré sobre mi pueblo y tengo muy presente una referencia que se encuentra en el libro Siete años en el Tíbet de Heinrich Harrer. En uno de los primeros capítulos de este libro el autor se refiere a Kyirong. Harrer llegó a mi pueblo y, desde allí, penetró en el resto del Tíbet. Él, que era austríaco, explica cómo es mi pueblo. Dice que, si pudiese escoger, querría vivir la última etapa de su vida en Kyirong y morir allí. Se enamoró del Valle de la Felicidad.

Nací en el año 1954 en Kyirong. No sé la fecha exacta de mi nacimiento. Allí no existía la costumbre ni la obligación de hacer un certificado de nacimiento, y todo lo referente a la fecha de nacimiento de los hijos se basaba en el recuerdo de los padres. En este sentido, por ejemplo, una madre tibetana dice: «Tú naciste en una mañana de verano de tal año», o «Tú naciste en invierno, una semana antes de la celebración del año nuevo». Nacíamos en casa y todo era muy natural, tal como antes se nacía aquí. Nacer en casa era más natural y alegre. Nacer en el hospital, en medio de aparatos y tubos, es más artificial y triste. Con el desarrollo científico y tecnológico, ganamos en seguridad y tecnología y perdemos nuestra conexión con la naturaleza. También el hecho de morir en la propia casa, al lado de los seres queridos, rodeados de calma y de paz, es muy diferente que morir en los hospitales, en un ambiente frío y angustiante, donde es difícil morir en paz, estando conectado a aparatos y lleno de tubos (por la boca, por la nariz...). En este desarrollo tecnológico y científico podemos encontrar cosas negativas y cosas positivas.

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Kyirong es un pueblo que no es ni pequeño ni grande. Aunque dicen que es muy bonito, no lo puedo recordar bien.

Solo tenía cinco años cuando tuvimos que huir.

No tengo muchos recuerdos de mi infancia en Kyirong, pero recuerdo alguna cosa. Recuerdo un poco nuestra casa. Recuerdo los templos porque iba mucho a ellos. También el río que está en un lado del pueblo. Es un río importante que siempre fluye. Yo tenía mucho miedo del agua. Para cruzarlo, había un puente que se movía y, después de las lluvias, veía, bajo el puente, el agua amarilla que corría con fuerza. Aquella agua me daba mucho miedo. Eso sí que lo recuerdo.

Vivíamos en las afueras de Kyirong. No estábamos en el centro del pueblo. Después de nuestra casa no había ninguna otra e, inmediatamente después, empezaban los campos. Mi casa estaba formada por dos plantas y un ático. Por lo general, las casas tibetanas constan de dos plantas, pero alguna familia dispone de tres, como la que teníamos nosotros. La planta baja generalmente se utiliza como establo para resguardar a los animales: los yaks, los caballos, las cabras, las ovejas... Y hay una escalera para ir al primer piso, donde se encuentran los dormitorios y la cocina. En el Tíbet cada familia tiene una capilla en casa con un altar en el que se pone una figura de Buda y una fotografía del Dalai Lama. Tiempo atrás se hacían pocas fotografías. Cuando yo era pequeño, era muy extraordinario hacerse fotografías. Sin embargo, había muchísimas pinturas, tapices y estatuas de Buda.

La gente de Kyirong es muy religiosa, muy espiritual. El pueblo tiene la fama de serlo. Se celebran numerosas fiestas populares, muchos rituales y celebraciones espirituales. Recuerdo alguna cosa de todo ello, pero no puedo explicar detalles.

Yo soy el más pequeño de la familia. Somos cuatro hermanos: dos hombres y dos mujeres. Cuando tuvimos que huir, la hermana mayor ya no vivía con nosotros. Con nuestros padres, vivíamos los tres hermanos: el hermano mayor, mi hermana y yo, que era el menor. Todos tenían un cuidado especial hacia el más pequeño. Tengo muchos recuerdos de mi padre. Era una persona muy respetada en Kyirong. Trabajaba en el ayuntamiento y era la segunda o tercera autoridad del pueblo. Era muy buena persona, de esas personas que siempre están procurando ayudar a los demás y solucionar los problemas del pueblo. Tenía muy buena fama y era respetado por todo el mundo.

Kyirong es un lugar muy verde, con mucha vegetación. Hay montañas, hay bosques y ríos. Y nieve. En el Tíbet, a causa del clima, no hay demasiada variedad de verduras. Hay zonas del norte o del noreste del Tíbet que tienen muy pocas. Sin embargo, en Kyirong hay mucha fruta y mucha diversidad de vegetales. Se dice que cualquier cosa que se plante en Kyirong crece. También hay muchos animales. Hay muchos osos. De cuando viví en Kyirong, tengo algún recuerdo relacionado con los osos. Había personas que trabajaban para mi familia. Un hombre, que trabajaba para nosotros, un día llegó a nuestra casa herido, con la cara medio destrozada por la garra de un oso. Por suerte, se había podido escapar del ataque del animal y salvarse. Los osos atacan la cara porque ven algo que brilla. En presencia de un oso, es preciso taparse la cara. Posteriormente, me pasó algo curioso relacionado con ese hombre. Yo entonces era pequeño, aún no tenía cinco años, y no lo había vuelto a ver. Resulta que, al cabo de veinticinco años, yo estaba en un lugar de Suiza y, en un determinado momento, hablé. De repente, al oír mi voz, un hombre me reconoció y se me acercó. Era aquel hombre. Después de tantos años, y aún siendo yo tan pequeño cuando me oyó hablar por primera vez, fue capaz de reconocer mi voz.

También recuerdo el día en que un gran oso cayó en un depósito lleno de agua que había al lado de un molino. La gente lo quería salvar de morir ahogado, pero era necesario protegerse de algún posible ataque por parte del oso. Estudiaron la forma de rescatarlo del agua y lo consiguieron. En otros lugares lo habrían matado de un tiro, pero allí buscaron la manera de salvar al oso.

Una cosa especial de mi pueblo es que allí está totalmente prohibido matar animales. Tal vez sea el único pueblo del mundo en el que está totalmente prohibido matar animales, aunque se trate de osos o tigres que puedan ser peligrosos para la vida del hombre.

En otros lugares se matan vacas, ovejas y gallinas para comer, en mi pueblo, si se ve a cualquier ciudadano matando algún animal, como un cordero o una vaca, aquella persona tendrá que ir al ayuntamiento y recibirá una multa. Matar animales está castigado por ley. Nos enseñan que es preciso respetar la vida de todo ser vivo. Y si alguien del pueblo tiene ganas de comer un poco de carne o alguien se siente físicamente débil o enfermo y el médico recomienda que coma un poco de carne porque aquella persona precisa proteínas, hará falta que alguien vaya a otro distrito para encontrar carne para comprar. Siempre me ha gustado mucho escuchar esta realidad y tradición de mi pueblo. Yo, claro está, también soy vegetariano.

Como Kyirong no está muy lejos de Katmandú, antes de que los Chinos llegasen al Tíbet, mi padre iba caminando desde nuestro pueblo hasta Katmandú. Iba allí para comprar dulces y caramelos para celebrar el Año Nuevo Tibetano. Para celebrar la llegada del nuevo año se preparaban grandes fiestas y en casa comprábamos dulces y azúcar. Mi padre, eso sí, tardaba semanas en llegar a Katmandú. No se podía ir ni con el caballo, solo se podía llegar allí caminando. La ida era más fácil porque la hacía sin llevar peso, pero la vuelta era más dificultosa porque tenía que cargar con todas las compras. Alquilaba alguna mula en algún pueblecito y nos explicaba que, en el siguiente pueblo, dejaba esa mula y alquilaba otra.

Hay pocas fotografías del valle de Kyirong. Mirando alguna, he visto las montañas, el río, los bosques, mi pueblo y un monasterio. Recuerdo que veía el monasterio desde casa. Desde muy pequeño, los monasterios siempre me han inspirado. En mi pueblo hay dos templos y un monasterio. Aquí, en Occidente, en Cataluña y en España, también hay iglesias en cada pueblo, por pequeño que sea. Casi al lado de nuestra casa había un templo, y mi padre, cuando iba al campo, me dejaba en el templo. Yo pasaba todo el día allí. Me llevaba la comida y pasaba muchas horas dentro del templo. Entonces tenía tres o cuatro años. Mi padre también me había llevado a otro templo muy importante. En ese templo se guardaba una de las tres estatuas históricas de Buda más importantes del Tíbet. Una de ellas está en Lhasa, la capital del Tíbet. Es la estatua del templo Lhasa Jowo. El templo donde mi padre me llevó está en el monasterio Kyirong Jowo. Su estatua de Buda es venerada por mucha gente, también por muchas personas de la India y de Nepal que van expresamente a venerarla. Durante la invasión de los chinos, intentaron destruir todos los templos. Alguien pudo coger esta estatua y pudieron llevarla a Nepal. Ahora está en la India.

El mismo Dalai Lama reclamó esta estatua al monasterio que la había preservado. Actualmente, está en la habitación del Dalai Lama. Cuando medita, cuando estudia, tiene esta estatua de Buda delante de él.

Aunque los chinos comenzaron a entrar en el Tíbet hacia 1949‐1950 –cuando se formó el régimen comunista de Mao–, se puede decir que hasta el año 1959 en el Tíbet solo había tibetanos. En el año 1949 empezaron a entrar poco a poco y tardaron nueve o diez años para llegar a Lhasa, la capital. En el año 1959 se comenzó a ver algún militar en Kyirong. Antes no habían visto nunca ningún chino. Recuerdo que los niños jugábamos y de repente veíamos un grupo de militares. A mí me asustaba mucho ver esos uniformes de los militares chinos. Al cabo de poco tiempo todo el mundo ya decía que teníamos que huir, que era preciso escapar.

Huir no era fácil. Existía el problema de cruzar las fronteras, la dificultad de atravesar las montañas hacia Nepal, con la vigilancia de los militares chinos, siempre observando con los binóculos, disparando y matando a los tibetanos que huían.

Era necesario conocer muy bien las montañas para poder escapar. Había gente que decía que no pasaría nada si nos quedábamos, que era mejor que nos quedáramos, que habría libertad. Sin embargo, mi padre enseguida nos explicó que habían matado a gente, que habían asesinado a tal familia, a tal otra y a tal otra... En casa nos preparamos para escapar y todo lo hacíamos vigilando mucho. Éramos muy observados, porque se fijaban en la gente que ocupaba cargos, y mi padre era especialmente vigilado. Nos escondíamos, pero vinieron a casa y se llevaron a nuestra madre. Mi madre ya no volvió. Fue una víctima más que murió a manos de los militares chinos. No pudimos recuperar el cuerpo. Recuerdo que mi padre me decía: «Mamá está muerta», «Tu madre está muerta». Yo no entendía el significado de la palabra «muerta» y, en principio, no pude sentir dolor porque no sabía qué me quería decir con esa palabra.

Mi padre, entonces, ya lo preparó todo para poder escapar. De hecho, lo dejamos todo. Tuvimos que dejarlo todo. Dejamos nuestra casa tal como estaba, con todas las pertenencias. Solamente tengo una fotografía de mi padre. De mi madre no tengo ninguna.

Tampoco tengo demasiados recuerdos de ella. Recuerdo la pequeña mochila que, el día de la huida, llevaba colgada en mi espalda sin saber qué había dentro. Yo tenía cerca de cinco años y, puesto que era el más pequeño, mi padre me subió a sus hombros y me daba una mano. Con la otra mano cogía la mano de mi hermana, que tenía unos ocho años. Mi hermano mayor, que tenía unos once años, podía caminar solo. No teníamos nada, huíamos y tendríamos que vivir escondiéndonos. Solo teníamos cuerpo y alma.

De la huida recuerdo que, a unos treinta o cuarenta metros de nosotros, había otra familia que también se escapaba y se escondía. A cincuenta metros, otra familia que también huía. Llegó un momento en que no había caminos hechos para transitar y perdimos la orientación. No sabíamos en qué dirección teníamos que ir. Esa noche era muy oscura y no veíamos nada. Recuerdo que alguien tenía cerillas y entonces encendimos alguna. Los chinos vieron las pequeñas llamas y comenzaron a disparar mientras nosotros seguimos caminando deprisa. Nos caíamos muchas veces porque no veíamos dónde poníamos los pies. Muchos tibetanos murieron porque se caían por los barrancos.

Por la mañana veíamos muertos por donde pasábamos. Nuestro padre conocía a muchas de aquellas personas muertas. Cuando veíamos algunas, nos deteníamos y nuestro padre se acercaba a ellas. No podíamos hacer nada por ellas porque estaban muertas y, entonces, nosotros continuábamos caminando poco a poco.

Al cabo de ocho días, llegamos a la frontera con Nepal. Para escapar del Tíbet y llegar a la India se podía tardar un año, pero nosotros, afortunadamente, en una semana pudimos llegar a Nepal. En la frontera no había chinos, hablamos en nepalí y pudimos pasar.

No he podido volver nunca más a Kyirong. He querido ir, he intentado regresar a mi pueblo, pero no he podido conseguirlo. Por suerte, después de haber cruzado la frontera, encontramos gente que mi padre conocía y pudimos sobrevivir gracias a la comida que nos daban. Comíamos poco, pero tuvimos lo suficiente para nuestra supervivencia.

Tengo también un recuerdo muy claro de un hecho que sucedió. Mi padre, antes de irnos de Kyirong, cogió unas estatuas de Buda muy valiosas y libros sagrados y los dejó en unos templos de Nepal. Una la dejó en el Templo del Mono, lugar al cual, a lo largo de los años, he vuelto diversas veces. La primera vez que volví, hablé con un monje que recordaba los hechos, recordaba a mi padre y, además, el nombre de nuestra familia constaba en unos archivos. Me hizo pasar y me enseñó libros de los archivos. Todos los libros tibetanos son muy grandes y consultamos unos en los que constaban los nombres de mi padre y de nuestra familia. Todo estaba registrado y sellado. En ese monasterio, la estatua de Buda que dejó mi padre estaba muy bien protegida y custodiada.

Con mi padre y mis hermanos estuvimos unos dos años en Katmandú, viviendo en la calle. No teníamos casa, no teníamos nada. Vivíamos como mendigos.

En Katmandú hay muchos templos y, entre ellos, el Templo del Mono. En esos años había turistas y muchos entraban en los templos. Recuerdo turistas rubios, altos... Cuando los veíamos, mi padre me decía: ves a pedirles alguna cosa. Yo tenía entre cinco y seis años. No recuerdo qué les decía en tibetano para pedirles que nos diesen algo. Era una imagen parecida a la que vemos aquí cuando algunos niños mendigan. Les pedía que por favor nos diesen algo y recuerdo que nos daban algunas monedas. Era poquito, pero yo volvía muy contento al lado de mi padre para ofrecerle aquellas monedas que me habían dado. Dormíamos siempre en la calle, tanto en invierno como en verano y no teníamos comida «asegurada». En esos momentos, mis hermanos y yo, siendo tan pequeños, no sufríamos porque no sentíamos miedo ni comprendíamos a fondo nuestra situación.

Teníamos a nuestro padre con nosotros, jugábamos, comíamos y no nos planteábamos nada. Durante todo ese tiempo en Katmandú no tuvimos ni una pieza de ropa para cambiarnos. Lavábamos la ropa que llevábamos puesta y nos la volvíamos a poner.

El pueblo y el gobierno de Nepal fueron muy amables con los tibetanos recién llegados y refugiados allí. Nos dieron apoyo. De repente, una delegación del Dalai Lama llegó a Katmandú para decirnos que el Dalai Lama estaba en la India. Y un día nos vinieron a buscar y nos llevaron a la India, en un lugar cercano a la frontera de Nepal.

Aunque los tibetanos no teníamos pasaporte, porque antiguamente no existía este requisito legal, nos permitieron entrar y quedarnos en la India. Nos vinieron a buscar porque los tibetanos vivíamos en la calle y no encontrábamos trabajo.

No tengo demasiados recuerdos de ese primer período en la India, pero sí recuerdo que pasábamos mucho tiempo cerca del Golden Temple, en Amritsar, y allí personas sijs nos ayudaban mucho. Los sijs creen en la solidaridad y la practican. Su fundador explicaba la importancia de la generosidad y del compartir. Nosotros dormíamos cerca del templo. Recuerdo que, por las mañanas, muchas veces un sij punjab buscaba muchos tibetanos y nos llevaba a su casa para darnos comida. Eso lo hacían muchos sijs. Casi se peleaban para darnos comida, y eso nos impresionaba. A los niños nos impresionaban los sijs, con aquellas barbas largas, con aquellos grandes bigotes, con aquellos turbantes... Enseguida vimos que eran muy amables. Nos daban comida en unas grandes hojas de árboles. Nos daban arroz, lentejas, pan... Y lo comíamos con las manos. Por las noches normalmente no teníamos nada para cenar, pero al día siguiente nos volvían a dar comida. Vivimos unos cuantos meses cerca del Golden Temple. Miles de tibetanos vivían así.

Al Dalai Lama le preocupaba mucho esta situación. Había hablado de ello con el gobierno de la India. Les había dicho que era necesario dar trabajo a los tibetanos que habían tenido que huir del Tíbet para que no tuviésemos que hacer vida de mendigos y pudiésemos ganarnos la comida.

El gobierno de la India lo valoró y, después de pensar qué se podía hacer, vio que el único trabajo que podía ofrecer era el de ir a construir carreteras. Sin embargo, no se trataba de hacer carreteras normales en la India, sino de hacer carreteras en los Himalayas. Los indios querían tener carreteras en las montañas, en los Himalayas, pero ellos no podían hacerlas. Lo cierto es que los tibetanos no tenían ni idea de hacer carreteras y allí el terreno era muy complicado, pero todos los tibetanos adultos se reunieron y decidieron que tenían que ir a trabajar. Los indios empezaron a organizarlo y anotaban los nombres de los tibetanos en un registro.

Para ese trabajo, utilizaban máquinas para perforar las montañas. Ganaban muy poco, una rupia al día. Una rupia son dos céntimos de euro. A mi padre le tocó trabajar en un sitio que se llama Kullu Manali. Era un trabajo muy difícil. Rompían piedras, lanzaban piedras por los barrancos, era muy duro. Ganaba, como los demás tibetanos, una rupia al día. Mis hermanos también ayudaban y les daban media rupia. A mí me daban veinticinco céntimos de rupia para lanzar piedras pequeñas. Cuando veía a mi padre trabajar en esas condiciones, me sabía mal y sufría.

Nos llevaron a trabajar a la alta montaña. Vimos tibetanos que se morían construyendo aquellas carreteras. Era muy difícil hacer agujeros en las rocas. Perforaban las rocas poniendo pólvora. Algunas piedras salían disparadas y mataban a personas. También había gente que se caía por los barrancos y casi todo el mundo que se caía moría. Muchos tibetanos, como mi padre, trabajaron mucho tiempo haciendo carreteras. Cuando llegaba el invierno, nevaba, nevaba y nevaba... Todo quedaba bloqueado en medio de la nieve. Antes de que empezaran las nevadas, los trabajadores tenían que marcharse de allí y volver a la India. Alguna vez, cuando empezaban a marcharse, comenzaba a nevar y no paraba ni de día ni de noche. Entonces no podían avanzar, tenían que detenerse y quedarse días allí. Recuerdo que eso nos pasó a nosotros.

Sobrevivir en aquellas circunstancias era difícil. Por suerte encontrábamos alguna cosa para comer, como algún tipo de harina. Hacíamos un poco de fuego con queroseno y nos quedábamos días dentro de las tiendas de campaña.

Recuerdo aludes de nieve. Vi gente enterrada en la nieve, personas totalmente enterradas, algunas sacaban una mano o una pierna del montón de nieve que las cubría. Verlo era duro. Mi padre siempre intentaba ayudar a todo el mundo, pero no nos dejaba nunca a mis hermanos y a mí. A veces encontrábamos a alguien medio enterrado por la nieve que aún vivía y pedía ayuda. Sentíamos lamentos de personas. Mi padre hacía lo que podía por aquellas personas, para intentar sacarlas de la nieve. Cuando sucedía esto, a mis hermanos y a mí nos dejaba en algún lugar, nos decía que no nos moviésemos de allí e iba a ayudar. Recuerdo una vez que oíamos gritos de alguien a quien no veíamos. Por fin, vimos que los gritos provenían de un hombre que estaba más arriba de la montaña. Suplicaba que lo ayudásemos. Mi padre nos dejó en un rincón, protegidos, y se arriesgó mucho para ir a ayudar a aquel hombre. Era fácil caer y matarse, pero pudo llegar al lugar en donde estaba. Vio que ya estaba medio congelado y que no se podía mover. Afortunadamente, todavía estaba bastante bien de salud. Nuestro padre nos dijo que nos debíamos quedar allí, que tenía que llevar a ese hombre al pueblo y que volvería para buscarnos. Pudo llevarlo hasta el pueblo y en una casa lo curaron, lo atendieron y se salvó. Después nos vino a buscar. Ese hombre quiso mantener contacto con mi padre y yo, en un viaje a la India de hace ocho o diez años, lo encontré y me dijo: «Estoy vivo gracias a tu padre. Me salvó la vida». Yo había vivido la historia de su salvamento, pero hasta ese momento no sabíamos quién era el hombre a quien mi padre había podido ayudar.

Editorial Kairós

Editorial fundada en 1964 por el filósofo Salvador Pániker. En nuestro catálogo encontrarás los mejores libros relacionados con la cultura oriental y la ciencia occidental contemporánea:

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| Premio Nacional a la Mejor Labor Editorial 2016 |

El politeísmo espumoso en un mundo volátil, por Francesc Torralba

El profesor de Ética y de Antropología filosófica de la Universitat Ramón Llull de Barcelona Francesc Torralba reflexiona en Mundo volátil acerca de las complejidades de nuestro presente, en un mundo en el que todo lo que era sólido se desvanece.

La religión también se ve afectada por esta tendencia al “estado gaseoso” y Francesc Torralba dedica su atención a esta situación en este capítulo del libro.

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Merece ser evocado Friedrich Nietzsche. El filósofo alemán captó, con lucidez, los parámetros de la sociedad que vendría. Su profecía, articulada a través del hombre loco del aforismo 125 de La gaya ciencia, tiene en la actualidad más vigencia que nunca para comprender el fondo de la sociedad gaseosa.

En aquel conocido texto, el hombre loco anuncia que Dios ha muerto (Gott ist tot). Nadie lo comprende. Nadie sabe a qué se está refiriendo. Los ciudadanos que lo rodean se mofan de él y lo expulsan del mercado. El loco, arquetipo de la lucidez en el Romanticismo y en el Siglo de Oro español, es marginado y echado de la ciudad. Como todos los profetas, se anticipa a su tiempo.

La ausencia de Dios exigía al ser humano ocupar su puesto, pero en lugar de esto, el ciudadano gaseoso ha elevado al plano de lo divino una serie de ídolos transitorios que nacen y crecen con gran velocidad. Ocupar el lugar de Dios es una tarea demasiada ardua y difícil para alguien tan diminuto e inestable como una mota en el aire, para alguien frágil y efímero como el ciudadano de la sociedad gaseosa, pero venerar a dioses menores, a divinidades gaseosas que aparecen y desaparecen del monte de Olimpo postmoderno, es otra cuestión.

No era este el propósito de Nietzsche. En su escatología atea, el hombre tenía que ocupar el trono vacante dejado por Dios e imponer su voluntad de poder para crear valores nuevos.

Tenía que empezar una historia nueva, el principio de una nueva civilización caracterizada por la libertad absoluta. El niño, tercera metamorfosis del espíritu, es el símbolo que Zaratustra utiliza para referirse a este principio nuevo, pero para alcanzar este estadio, el camello tiene que transformarse en león y, finalmente, el león, en niño.

No ha sido así. El camello ha dejado de creer en el Dios de la tradición, se ha liberado de aquel Ojo aterrador que lo veía todo, pero ha cargado su joroba con nuevas alienaciones y vive subyugado a nuevos dioses que venera e imita.

El vacío dejado por Dios ha sido reemplazado por una constelación de ídolos menores que son objeto de nuevas devociones y nuevas imitaciones. Vivir sin creer en nada y en nadie es demasiado arduo para alguien que flota en el espacio sin asidero, que está expuesto a todo tipo de vientos y huracanes.

En nuestro mundo volátil persiste el anhelo de ser feliz, el deseo de lo sólido, pero, también, la necesidad de creer en algo. La creencia no es patrimonio exclusivo de quienes se denominan, a sí mismo, creyentes; es una nota esencial de la condición humana. Creer es confiar y sin confianza es imposible vivir, ni siquiera en una sociedad gaseosa. Aunque la confianza sea tan débil y efímera como lo es el sujeto gaseoso, todo ser humano necesita poner su fe en algo o en alguien para poder seguir viviendo.

Dado que todo se ha volatilizado, Dios también se ha fragmentado en un haz de pequeñas divinidades inestables y efímeras que centellean en el gran espacio vacío del cosmos. Como consecuencia de ello, emerge un politeísmo espumoso que tiene unas características radicalmente distintas a las del politeísmo griego y romano.

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La espuma está constituida por una gran cantidad de burbujas pequeñas que lindan unas con otras. El conjunto forma una masa de color blanco muy inestable y efímera que, al cabo de un breve espacio de tiempo, se descompone y se deshace en la nada. El politeísmo que emerge es un politeísmo light, leve, soft. La devoción a esta pléyade de dioses transitorios no exige ningún tipo de sacrificio ni de ofrenda; todo eso sería demasiado pesado para la mentalidad gaseosa. Los dioses bailan, como Dionisio, cambian de rostro y se desvanecen en el aire. No hay apego a ninguno de ellos, con lo cual tampoco se plantea la lucha por el desapego.

La nueva religión postsecular y postmoderna se caracteriza por un politeísmo difuso y espumoso. El Olimpo de esta sociedad volátil está habitado por dioses (en minúscula) que nacen, crecen y mueren, ídolos que proceden del ámbito del cine, del deporte, de la moda, del cine o de las finanzas. Son dioses admirados, venerados, objetos de imitación, que suscitan, entre los acólitos, pequeños sacrificios para asemejarse a ellos; son dioses antropomórficos que nacen, crecen, se enamoran, se reproducen, se enfadan y mueren.

Esos dioses no albergan ningún misterio, ningún deber eterno, ninguna promesa de eternidad.

Cuando se desvanecen en el aire, emergen nuevas divinidades que copan toda la atención del ciudadano. Los antiguos dioses son olvidados velozmente y los nuevos se convierten en el foco de atención por un breve espacio de tiempo.

Este politeísmo espumoso nada tiene que ver con la trascendencia del antiguo Dios, con el misterio de su condición, con la ruptura de nivel ontológico (Mircea Eliade), con el temor y temblor reverencial (Søren Kierkegaard) que suscita lo santo (das Heilige) (Rudolf Otto). Ese Dios había creado, se había revelado en el mundo, se había hecho carne en él; ese Dios amaba y deseaba ser amado, prometía un paraíso eterno para los bienaventurados. En la sociedad gaseosa, esta historia de amor tiene demasiada densidad, por eso se volatiliza y se transforma en el argumento de un Belén kitsch en una gran superficie comercial.

En la modernidad volatilizada, lo fácil vende, lo simple agrada. Todo lo que conlleva dificultad, contradicción interna, o lo que alberga en su seno una gran paradoja, suscita animadversión.

Aun así, en este contexto, la partícula consciente no puede desapegarse de la creencia, porque se siente débil y frágil en el ancho mundo, pero tampoco puede creer en un Dios que le exige darlo todo gratuitamente, amar a los enemigos, desvivirse por los otros, perdonar incondicionalmente, donarse integralmente a los más débiles.

Abandona el maximalismo religioso y encuentra la salida a este atolladero en la práctica de un politeísmo espumoso, indoloro y superficial; en el débil apego a dioses transitorios que le dan un poco de calor y que le estimulan a vivir imitándolos. Ello tiene, al menos, una virtud, que el politeísmo gaseoso es un buen antídoto contra el fanatismo, las guerras de religión y las cruzadas. Esos dioses transitorios no mandan matar, ni morir por una causa; tampoco exigen un amor incondicional. Son tan débiles como inofensivos, tan insoportablemente leves como sus acólitos.

Esta religiosidad gaseosa, propia de nuestra cultura postmoderna, choca frontalmente contra el islamismo radical globalizado de signo violento que utiliza el nombre de Dios para justificar todo tipo de atrocidades. El ciudadano de la sociedad gaseosa experimenta perplejidad, desazón, cuando la milicia islamista radical invoca a su divinidad para matar, destruir y aniquilar.

Esta imagen deformada y grotesca del Dios del islam, que tiene un corazón misericordioso, según El Corán, choca contra la mentalidad gaseosa, que no alcanza a comprender cómo un ser humano, por creyente que sea, es capaz de inmolarse a sí mismo y de matar a otros por una idea, por una utopía, por un ideal. Mientras el ciudadano de la sociedad gaseosa vive entretenido con sus dioses menores, gastando su tiempo de ocio en los centros comerciales de las grandes ciudades, sufre, violentamente, los estragos de esta ideología radical que siembra de pánico el mundo entero.

En esta guerra desigual, el ciudadano de la sociedad gaseosa se siente perdido, desamparado y vulnerable. No sabe cómo reaccionar, ni qué hacer, porque para luchar y defender los propios valores, como la libertad, la igualdad, la fraternidad, se requiere fortaleza, donación y entrega generosa, y eso es, precisamente, lo que el ciudadano gaseoso ignora por su extraordinaria levedad.

Cómo afrontar el terrorismo desde una perspectiva budista (II)

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«Aprender a descomponer una situación en las condiciones que la componen es necesario para ver cómo se pueden cambiar las cosas. Nos permite aislar, denunciar y eliminar las causas del comportamiento destructivo.» El XVII KARMAPA, Ogyen Trinley Dorje

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¿Es viable un sistema económico basado en la empatía y el respeto por la naturaleza en vez de la competitividad sin límite?

El Dalái Lama, junto a reconocidos científicos y académicos de todo el mundo, llevaron a cabo un debate e intercambio de ideas para proponer otras vías más humanas y menos mecanicistas sobre los que basar la economía.

El libro Economía solidaria es una compilación de las ponencias de los asistentes a los debates y conferencias convocado por el Mind and Life Institute: científicos, filósofos y contemplativos aportaron claves desde todos los campos para fomentar el bienestar del planeta y sus habitantes.

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La economía capitalista ha dado muestras evidentes de su incapacidad para aportar un bienestar y una riqueza sostenibles de manera ecológica y ética. Sin importar el país en el que uno viva, el proceso de globalización ha acarreado enormes desigualdades y tanto el desarrollo tecnológico como el abaratamiento de costes están mermando la salud del planeta. ¿Necesitamos otro tipo de valores con los que organizar una sociedad y su sistema productivo? ¿A caso valores como los provenientes del budismo, que además del individuo contemplan una visión más allá del ego racionalista y las teorías liberales de la búsqueda del interés propio, no serían la clave para llevarnos hacia otro horizonte de convivencia?  

En  presentamos una selección de fragmentos de las expertas y luchadoras voces que protagonizan el libro Economía solidaria.

 

Egoísmo frente a altruismo: debate desde una perspectiva psicológica

Daniel Baston: psicólogo experimental, profesor emérito en la Universidad de Kansas y autor de Altruism in Humans (Oxford University Press, 2011).

«Según el pensamiento occidental, sobre todo en psicología y economía, existen grandes dudas y discusiones sobre si el altruismo y la compasión tan siquiera existen. La convicción es que toda acción humana, por muy noble y aparentemente generosa que parezca, está motivada por el interés propio o el egoísmo. La pregunta siempre es "¿Qué hay para mí?”. Desde nuestra posición como psicólogos investigadores, mis colegas y yo hemos intentado abordar este aspecto y ver si el punto de vista occidental es correcto».

«¿Los seres humanos somos verdaderamente capaces de ser altruistas? […] Según una explicación altruista, beneficiar al otro es nuestro objetivo último. Lo que nos preocupa es el bienestar del otro. Y sí, nosotros también nos beneficiamos. Nos sentimos mejor con nosotros mismos, quizás nos alegra que el otro se sienta mejor y evitamos el sentimiento de culpa, pero todo ello son consecuencias no intencionadas. Suceden, pero no constituyen la causa de nuestra acción. Actuamos porque queremos ayudar al otro, no ayudarnos a nosotros mismos. El rompecabezas de la investigación es: "¿Cómo determinamos cuál es el objetivo último de una persona en una situación concreta?" Actuamos para beneficiar al otro, pero ¿ese es un objetivo instrumental o es el objetivo último?»

«Creo que el proceso empieza con la valoración del bienestar del otro. Si no valoramos el bienestar del otro, aunque percibamos que ese otro tiene una necesidad, no llegaremos a una implicación empática.»

—Daniel Baston

«¿Qué es lo que nos hace experimentar una motivación inducida por la empatía? Parece que hay dos cuestiones clave: valorar el bienestar del otro, y percibir que el otro tiene una necesidad. Creo que el proceso empieza con la valoración del bienestar del otro. Si no valoramos el bienestar del otro, aunque percibamos que ese otro tiene una necesidad, no llegaremos a una implicación empática. Pero si lo valoramos, ambas cosas juntas generarán implicación empática y eso es lo que crea motivación altruista, por lo menos esta forma de ella. Mi pregunta es: ¿qué relación existe entre esta visión y la visión budista de la compasión?.»

 

 

Thupten Jinpa: se educó según el sistema monástico tibetano y recibió el máximo grado académico de Geshe Lharam. Jinpa también es graduado en Filosofía y doctor en Estudios religiosos por la Universidad de Cambridge (Reino Unido). Es el principal traductor de su Santidad el Dalái Lama desde 1985 y presidente del Institute of Tibetan Classics así como de la junta directiva del Mind and Life Institute.

«Para poner un ejemplo, en el contexto budista se habla de la forma más elevada de un estado mental altruista al que nos referimos como mente despierta o bodhicittaBodhicitta se caracteriza principalmente por dos aspiraciones. Una es la aspiración a buscar el despertar absoluto en beneficio de todos los seres, es decir, centrado en el otro, considerando al otro. Pero junto a esta aspiración también hay otra que busca la iluminación propia. Por lo tanto, incluso aquí se reconoce la presencia del propio interés».

 

La empatía y la corteza interoceptiva

Tania Singer es neurocientífica y desde 2010 es directora del departamento de Neurociencia Social en el Max Planch Institute for Human Cognitive and Brain Sciences en Liepzig, Alemania.

«La empatía es la capacidad de compartir indirectamente un sentimiento con otra persona. Tú sientes dolor, por lo tanto, yo siento dolor. Comparto un sentimiento parecido al tuyo. Pero, al mismo tiempo, sé que ese dolor que siento no es mío: sé que siento tu dolor indirectamente. Aquí, a diferencia de lo que ocurre en el contagio emocional, existe una clara distinción entre yo y el otro. Esta cualidad de compartir emociones o empatizar con otros no está asociada necesariamente a una motivación o comportamiento prosocial. La motivación prosocial requiere implicación y compasión respecto al bienestar del otro, lo cual, a su vez, lleva al comportamiento prosocial, o comportamiento que beneficia al otro.

«La empatía puede generar una motivación y un comportamiento prosocial, pero no necesariamente. Por ejemplo, si tu dolor se refleja en mí con demasiada intensidad y resulta que al final experimento angustia personal, lo que querré será reducir mi propio sufrimiento e incluso tal vez quiera alejarme de ti o me enfade contigo por influirme tan negativamente. Eso acabaría siendo justamente lo contrario de una motivación de un comportamiento prosocial».

«Ahora quiero establecer la diferencia entre empatía y compasión. En el caso de la compasión —lo que Dan Baston ha denominado también implicación empática y que otros llaman solidaridad— se tiene una verdadera implicación e interés por el otro. Cuando nos enfrentamos al sufrimiento de otra persona, no necesariamente compartimos el mismo sentimiento, sino que podemos sentir calidez y amor. Así pues,  no es que simplemente sintamos como siente el otro (que es lo que sucede con la empatía); aquí sentimos por el otro y nos motiva aliviar su sufrimiento. Creo que esto está muy cerca de la noción budista de la compasión, y esta distinción entre empatía y compasión es crucial. 

«La empatía sola no basta para generar una motivación y un comportamiento prosocial, tiene que transformarse en compasión o implicación empática».

«La pregunta es: si las redes de nuestro cerebro están preparadas para una resonancia y una interconectividad de índole tan afectiva respecto a otros seres, ¿por qué no empatizamos siempre con todo el mundo? ¿Cuáles son las condiciones que pueden bloquear las respuestas empáticas, o incluso revertirlas, y generar un sentimiento opuesto de schadenfreude? Schadenfreude es una palabra alemana, pero creo que todos conocemos este sentimiento. Significa alegrarse por el sufrimiento del otro en lugar de compartirlo».

«Así pues, empatía y schadenfreude representan esencialmente dos sistemas motivacionales antagonistas. Si la actividad de un sistema es alta, la actividad en el otro es baja. Además, demostramos que cuando la actividad cerebral relacionada con la empatía es alta, es más probable que ayudemos a otra persona que siente dolor. Sin embargo, si el schadenfreude es alto nos abstendremos. Por lo tanto, las señales cerebrales empáticas en la corteza interonceptiva predicen un comportamiento dispuesto a ayudar, mientras que las señales cerebrales de schadenfreude predicen la ausencia de tal comportamiento prosocial. De hecho, en lo que a predicción se refiere, las señales cerebrales son mejores de lo que la gente dice sobre su voluntad de ayudar o no. La gente no siempre es sincera cuando se trata de reconocer actitudes diferentes ante miembros pertenecientes al grupo o ajenos a él».

 

Las bases neuronales de la compasión

Richard Davidson es profesor de Psicología y Psiquiatría, director del Waidman Laboratory for Brain Imaging and Behavior y fundador y presidente del Center for Investigating Healthy Minds en la Universidad de Wisconsin, Madison.

«Quiero distinguir tres clases de empatía. La primera es una empatía de valencia negativa, que se basa en la tendencia a experimentar sentimientos de preocupación o dolor como respuesta al sufrimiento de otra persona. La empatía de valencia positiva es la tendencia a expresar una emoción positiva como respuesta al sufrimiento de otra persona, como medio para aliviar el sufrimiento de esa persona y para instilar en ella un estado emocional positivo. La tercera variedad es una de la que no solemos hablar en la literatura científica sobre la empatía: en budismo sería considerada una de las cuatro brahmaviharas (son las cuatro virtudes que se encuentran en la doctrina budista: amor-bondad o benevolencia, compasión, alegría por la simpatía y ecuanimidad). Se trata del gozo por la simpatía, que es la tendencia a experimentar sentimientos de buena voluntad y placer como respuesta al sentimiento de felicidad de otra persona».

«Entre los expertos, la meditación compasiva afecta de forma espectacular la reactividad del cerebro ante estímulos que describen sufrimiento; y entre los principiantes, dos semanas de formación modifican el cerebro e incrementan el comportamiento altruista».

«En conjunto, todos estos hallazgos ilustran cómo la biografía y la experiencia modelan significativamente nuestro comportamiento altruista. Pero nuestros niveles de altruismo y compasión no son fijos: los circuitos neurales asociados a la compasión son plásticos. Creemos que mediante una formación adecuada, sobre todo una formación que comience en las primeras etapas de la vida, es posible fomentar la compasión en un gran segmento de la población».

Primeros pensamientos para una economía budista

Su Santidad el Dalái Lama es el líder del budismo tibetano. Ganó el premio Nobel de la Paz en 1989 y es cofundador del Mind and Life Institute.

«Si utilizamos el término economía budista, la gente tendrá inmediatamente la impresión de que hablamos de un tipo de sistema económico orientado al dinero según el budismo, pero si lo llamamos economía interna, evitaremos esta confusión. Sin embargo, me pregunto si en este caso, realmente sería un uso legítimo del término economíaSegún el concepto budista, existe una noción de lo que denominamos siete nobles riquezas, phak pai nor dün, que incluyen la confianza, la sabiduría, la integridad ética, la generosidad, etcétera».

— S.S. El Dalái Lama

 

El Dalái Lama conversa con Ernst Fehr 

Ernst Fehr es profesor de microeconomía y economía experimental y director del departamento de Economía en la Universidad de Zúrich.

«Tengo una duda que me planteo debido a mi forma de pensar como economista. A los economistas nos enseñan que "las preferencias de la gente son las que son", y con “preferencias” me refiero a los objetivos y deseos de la gente; pero no queremos influenciarlas. Cuando los economistas pensamos en mejorar la sociedad, en hacer del mundo un lugar mejor, pensamos principalmente en cambiar leyes, instituciones y reglas, pero no pensamos en cambiar al individuo».

«Por ejemplo, muchas personas dicen que la codicia provocó la crisis económica. Sin duda fue uno de los factores que impulsó la crisis; sin duda es una parte de la historia, pero ¿cómo resuelvo el problema? ¿Mando a todo el que sea codicioso a un campo de reeducación para convertirlo en alguien altruista, o cambio las leyes y las reglamentaciones de tal forma que sus deseos codiciosos se canalicen a través de una vía prosocial? Como científico suelo inclinarme por la segunda opción. Quiero cambiar las leyes, las normas sociales, las reglamentaciones, quiero que el problema tenga una solución colectiva, no una solución individualizada».

«La pregunta que le hago es: ¿cómo lo ve usted desde una perspectiva budista? ¿Qué peso emplea usted en cambiar a la gente en comparación con el que pone en cambiar a la sociedad en el sentido de mejorar las instituciones y las reglas?»

Responde: S.S. el Dalái Lama:

«Pongo el mismo peso en ambas, con el mismo énfasis. Si las personas no cambian en general, su forma de vivir, de pensar… si eso no ocurre, por muy bonitas que sean las leyes, habrá corrupción de un modo u otro. Hace poco, uno de mis amigos indios me explicaba que ciertas normas federales, y estatales, están muy bien pero no su implementación. Los supuestos responsables de llevar a cabo este trabajo, no lo hacen bien. Por muy bonitas que parezcan las resoluciones sobre el papel, si aquellos que han sido designados para ejecutarlas no se comportan como deben, el cambio resulta muy difícil».

«Y no podemos culpar solamente a esas personas; esas personas proceden de una sociedad en la que no se da mucha importancia al altruismo ni un verdadero interés por el bienestar de los demás. La gente que viene de una sociedad como esta adopta estos hábitos. Por lo tanto, tenemos que trabajar en los dos niveles, y básicamente, en la educación.

A menudo discutimos sobre el sistema educativo. Si desde un buen principio, desde párvulos sensibilizáramos a los niños, el altruismo acabaría formando parte de sus hábitos. Entonces existiría una posibilidad real de cambiar la sociedad y, finalmente, de mejorar globalmente».

«En algunas zonas remotas de la India, y en el pasado también en el Tíbet, existen comunidades en las que nadie cierra nunca la puerta de su casa porque la gente es autodisciplinada y honesta. ¡No hay ladrones! Una persona que tenga hambre puede llegar y coger algo para comer y nadie protestará. En algunos de estos casos, puede que se trate de gente muy pobre y que, por lo tanto, no tiene nada que perder, pero son personas tan abiertas y confiadas, que cualquier desconocido será bienvenido; comparten con igualdad. Desde luego, son muy escasas las poblaciones con este estilo de vida tan simple. En ocasiones, una vida más lujosa y sofisticada aumenta la codicia. Si tu codicia aumenta, también lo hará la de tu vecino; y así es como nace la desconfianza, pues un sentimiento conlleva el otro automáticamente».

«Otro caso tibetano: uno de mis amigos es muy buen monje, muy buen practicante, y actualmente es abad de uno de los monasterios del norte de la India. Una vez entré en su habitación y vi que tenía una especie de caja sin cerrar. Le pregunté:       "¿Cómo es que no has cerrado esta caja?", y el me dijo: ¡Porque no hay nada dentro!».

«Esta anécdota me recuerda la historia de Milarepa, el famoso poeta y santo tibetano. Estaba Milarepa en su cueva una noche cuando se presentó un ladrón. El poeta se echó a reír y le dijo al ladrón: Qué vas a encontrar que no haya encontrado yo a la luz del día?».

¿Qué es la bodhichitta y qué diferencia hay entre la bodhichitta de la intención y de la acción?

El Dzogchén es una de las enseñanzas más elevadas del budismo y, a través de su estudio, podemos llegar a comprender conceptos cruciales de su filosofía como la bodhichitta.

Namkhai Norbu, maestro y gran conocedor del Dzogchén, ofrece una lectura excepcionalmente asequible en El fundamento del Dharma. En el libro, como veremos a continuación, encontramos términos de uso frecuente, definidos y explicados con detalle; sin embargo, estos han sido mal interpretados o definidos de forma ambigua en muchas ocasiones. 

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El Mahayana, que es la enseñanza de los bodhisattvas, habla de tres entrenamientos, pero antes de poderlos llevar a cabo debemos entenderlos.

El primer entrenamiento es la «moralidad», que consiste en aprender a controlar nuestra propia existencia. Esto puede hacerse de dos maneras: aquellos que son incapaces de discernir realmente cuáles son  las circunstancias y cómo encararlas, deben aplicar reglas como las del Vinaya, en cuyo caso es necesario que tomen votos. Por el contrario, los que son capaces de discernirlas y enfrentarse a ellaspueden cultivar la bodhichitta.

Existen dos tipos de bodhichitta: mönpa y jugpa. Mönpa significa «intención» y jugpa «entrar en acción», «aplicar». Así pues, existe la bodhichitta de la intención y la bodhichitta de la acción.

La enseñanza sútrica del Mahayana ofrece muchos análisis de estos dos tipos de bodhichitta. En algunos casos señala que la bodhichitta de la intención se relaciona con la verdad relativa y la bodhichitta de la acción con la verdad absoluta, pero estos análisis no son lo fundamental. El verdadero sentido de mönpa es que siempre hay una intención tras todo lo que hacemos, y que para actuar según la intención correcta antes que nada debemos descubrir que todas nuestras acciones parten de una intención. Por ejemplo, si vemos a alguien sufriendo por falta de comida, pensamos en ofrecerle algo para ayudarlo. Primero tenemos la intención de dar, luego actuamos y, finalmente, nos sentimos satisfechos por la acción que hemos realizado. De esta manera acumulamos karma positivo. Ahora bien, lo mismo se aplica al karma negativo: si odiamos a alguien, puede surgir la intención de hacerle daño, luego viene la acción y finalmente la satisfacción. Por tanto, lo primero de todo es la intención. Cultivar la bodhichitta significa examinar nuestra intención y, cuando sea necesario, corregirla.

El auténtico principio de la Bodhichitta es el Conocimiento de nuestra verdadera condición: la condición absoluta. Ahora bien, ello implica saber que, por el contrario, vivimos en la condición relativa. El Buda dice que todo es irreal, como un sueño o una ilusión, y sus palabras no son una construcción intelectual; el Buda dice esto porque así son las cosas. Si de veras comprendemos esto, descubrimos la auténtica bodhichitta. Pero, ¿cómo podemos alcanzar esta comprensión? Antes que nada, comprendiendo la condición relativa.

 
  El fundamento del Dharma. Una aproximación al Dzogchén.  

El fundamento del Dharma. Una aproximación al Dzogchén. 

 

En la enseñanza Dzogchén, cuando usamos el ejemplo del espejo, decimos que para comprender la potencialidad del espejo necesitamos los reflejos. Para que haya un reflejo, necesitamos un objeto frente al espejo, pues el reflejo se manifiesta gracias a la interdependencia entre el objeto y el espejo. El reflejo es irreal, pero a través de él podemos descubrir la infinita potencialidad del espejo. De la misma manera, a través de la bodhichitta relativa podemos comprender la Bodhichitta absoluta.

Es fácil ver lo importante que es la bodhichitta relativa, no solo para avanzar en el Sendero, sino también para vivir bien y en armonía. Pero se debe aplicar, en vez de dejarla permanecer como una mera idea. Mucha gente opina que la bodhichitta es un bello concepto, pero hacer esto no es más que glorificar o promover la bodhichitta, lo cual dista de nuestro propósito, que es comprender y encontrarnos en el verdadero Conocimiento: la Presencia Instantánea. Si estudiásemos la bodhichitta relativa y la Bodhichitta absoluta y analizáramos sus sentidos según las distintas escuelas, desarrollaríamos un saber meramente intelectual que no cambiaría en lo más mínimo nuestra condición. Ahora bien, si por el contrario comprendemos el verdadero significado de la bodhichitta y lo integramos en nuestra condición, automáticamente nuestro comportamiento cambiará.

Esto se aplica sobre todo a gente que sigue la enseñanza en la Comunidad y a veces salta a niveles muy altos, olvidándose de la base de la cual partimos. Tal vez alguien oye hablar de kadag y lhundrub, escucha que desde el comienzo todo es perfecto, y después de recibir esta introducción oral por parte del maestro, piensa que lo ha comprendido y que con ello basta, por lo que se siente satisfecho y se olvida completamente de que se encuentra en la condición relativa. En consecuencia, se paraliza y su comportamiento externo no se manifiesta como debería. 

La importancia de observarse a mismo 

Quien ha comprendido correctamente e integrado el principio de la Bodhichitta, independientemente de que esté o no comprometido por reglas o votos, se comporta siempre de manera apropiada. Si el sol brilla con sus infinitos rayos, la oscuridad no puede manifestarse, pues tal es la naturaleza de la luz. De la misma manera, quien comprende e integra en su condición la verdadera Bodhichitta no puede manifestar una condición que sea su perfecto contrario. Siempre señalo a los practicantes que observándose a sí mismos pueden descubrir si la enseñanza está funcionando o no, si están o no realizándose. Una vez una persona me preguntó: «¿Cómo puede alguien saber cuándo se ha iluminado?». Tales preguntas surgen de pensar que la Iluminación es algo misterioso, oculto en algún lugar. 

Ahora bien, la Iluminación es como el sol: si hay sol, no hay oscuridad. Y si no hay oscuridad, ¿cómo puede haber alguna duda? De por sí, el tener dudas significa que se está en la oscuridad, que no se ve la luz del sol; en cambio, tan pronto como sale el sol, uno lo nota y la duda desaparece. Por medio de los tres aspectos de la existencia –el cuerpo, la voz y la mente–, podemos determinar si hemos o no comprendido e integrado de veras la Bodhichitta. Pero debemos recordar que la Bodhichitta absoluta –el Estado Primordial con sus dos aspectos, que son kadag y lhundrub– no es la única bodhichitta, pues también existe la bodhichitta relativa.

En la enseñanza Dzogchén se habla siempre de la integración y de la enorme importancia de integrar todos los aspectos de la existencia en la Contemplación. El Tantrismo habla del Mahamudra: el Conocimiento surge a través de los símbolos y al final toda nuestra existencia se integra en el símbolo total del que nada está excluido. Lo mismo ocurre en el Estado de Contemplación total que corresponde a la Bodhichitta absoluta. Mientras no tengamos la capacidad de integrarlo todo en la Contemplación, debemos distinguir entre lo relativo y lo absoluto; solo cuando ya no tengamos ninguna consideración de algo aparte de lo absoluto denominado «lo relativo», nos hallaremos en una total integración. Esto también está implícito en la comprensión de la Bodhichitta. 

De hecho, como digo a menudo, a partir del cristal se manifiestan muchas luces de colores, las cuales simbolizan la energía tsal, que constituye lo que consideramos como un universo externo. ¿Qué es entonces la realidad? La realidad es nuestra energía. ¿Y cuál es la compasión de la Bodhichitta? La compasión es nuestra energía; es como la luz emitida por el cristal. ¿De dónde surge la luz? Del cristal. ¿De dónde surge la compasión? De nuestra condición, de nuestra potencialidad, pues es una de las cualidades que le son inherentes. Si no comprendemos esto no podremos obtener la integración. En nuestra vida diaria tendremos muchas confusiones y problemas que no podremos soportar y, por tanto, empeoraremos nuestra situación. ¿Por qué han surgido tantos problemas que nos abruman? Pues porque no hemos comprendido e integrado la Bodhichitta. 

En el sistema de Sutra del Mahayana la bodhichitta relativa se cultiva pensando en el sufrimiento de todos los seres e imaginando que todos ellos son nuestros familiares. Es cierto, todos los seres han sido alguna vez nuestra madre, nuestro padre y nuestros hijos. De hecho, ¿cuándo comenzó el samsara? Se dice que el samsara es infinito porque no tiene comienzo ni final. Sin embargo, hay enseñanzas budistas que afirman que el samsara no tiene comienzo, pero sí puede tener un final; por ello los bodhisattvas se comprometen a transmigrar hasta que el samsara esté totalmente vacío, y tienen el valor de padecer sufrimientos por el bien de los demás.

Un kalpa es una enorme duración de tiempo compuesta de innumerables años. El Mahayana señala que la realización total se manifiesta al cabo de tres kalpas inconmensurables; que el valiente e incansable bodhisattva acumula méritos actuando por el bien de otros durante tres kalpas, y solo después de ello manifiesta la realización. Este es un buen ejemplo. Nosotros, en cambio, no soportamos nada ni siquiera por un año. ¿Cómo podríamos soportar sufrimientos durante tres kalpas? A veces alguien que tiene que sacrificarse por algunos años dice: «Ya fue suficiente, estoy harto, ya no lo soporto más». Y tal vez busque encontrarse en otra situación, pensando que podrá soportarla. Ahora bien, no hay nada en el samsara que pueda soportarse a menos que se tenga un gran propósito, y ese gran propósito es el del Bodhisattva, que lo soporta todo por el bien de los seres que sienten. 

Consideremos, por ejemplo, lo que ocurre en las familias. Aunque los esposos se toleraron muy bien cuando estaban enceguecidos por la pasión, en un cierto punto el marido ya no tolera a la esposa o la esposa al marido, pues la pasión está ligada al tiempo y el tiempo a las circunstancias. A medida que el tiempo pasa y las circunstancias cambian, la pasión disminuye y las condiciones se manifiestan de manera distinta. Con las personas ocurre como con las ores: aunque sean muy hermosas se marchitan y ya no las toleramos. Y si esto ocurre entre dos personas que viven juntas porque así lo han decidido, podemos imaginar lo que ocurre en un grupo. Dos personas tienen solo dos opiniones distintas, pero en un grupo de diez personas hay diez opiniones diferentes, lo cual hace que sea mucho más difícil que se soporten mutuamente. 

Al comienzo, las personas que se comprometen a trabajar para la Comunidad son muy entusiastas y quieren hacer muchas cosas, pero después de unos días sienten que otros los critican, que no están de acuerdo con ellos, y así se hartan, se amargan y acaban sintiéndose incapaces de soportar más y seguir adelante. Si pasamos de un grupo a un país, podremos ver que hay un montón de partidos políticos, sindicatos y facciones enfrentados entre sí. Y así, día tras día, se generan muchos problemas y confusión, y cuando al final se alcanza una decisión con respecto a un cierto problema, de alguna manera hay que seguir adelante, se dice que esa es la solución. Y si pasamos nuestra mirada de un país al mundo entero, tal vez se piense que uniendo a las naciones resolveremos todos los problemas, pero en realidad ni siquiera los países que conforman las Naciones Unidas están de acuerdo entre ellos. 

Los problemas no se resuelven de esta manera. Por lo general todo el mundo mira hacia fuera y nunca a su propia condición, y piensa que la solución deberá venir de fuera. Pero ello no es así; la solución a nuestros problemas debe provenir de nosotros mismos. Comprendiendo esto, el Buda y todos los bodhisattvas comenzaron observando su propio egoísmo.

¿Tiene algún sentido creer en los rituales si no eres una persona religiosa?

Los estudios indican que, en Occidente, el número de personas que no pertenecen a ningún credo crece año tras año. Sin embargo, ¿el ateísmo puede incorporar los beneficios de la práctica religiosa sin entrar en una contradicción?

El filósofo y ensayista Feliciano Mayorga defiende el gran valor de los rituales, a pesar de que no se realicen para rendir culto a los dioses.

Es cierto que en la sociedad actual, con el declinar de los dioses, los ritos han quedado huecos, convertidos en un mero protocolo social colmado de exigencia pero vacío de sustancia. O lo que es peor, como una oportunidad para el negocio. Basta recordar los cumpleaños en las redes sociales, los matrimonios con número de cuenta adjunto a la tarjeta de invitación, la forma en que las compañías funerarias administran la muerte, o la sustitución progresiva de las fiestas comunitarias, repletas de festejos y danzas, juegos y representaciones teatrales, por vacaciones privadas que se compran y se venden.

RITUALES RELIGIOSOS. Lo sagrado en todas las religiones y tradiciones espirituales ha sido objeto de culto, un culto socialmente organizado. Este culto consistía en una serie de acciones de naturaleza muy singular mediante las cuales los participantes se vinculaban de forma comunitaria a una realidad de orden superior, que los envolvía y superaba. A través de los ritos, en especial las fiestas, se producía el desposorio entre mortales e inmortales.

Pero sería un error renunciar a los rituales, como clama un individualismo profano y nihilista. Sin ellos, la vida humana dejaría de ser significativa. El objetivo debe ser devolverles el sentido.

El declinar de los dioses no nos debe impedir seguir celebrando las expresiones en que la energía sagrada del mundo se manifiesta, como el nacimiento o la muerte, la pubertad o el amor. Podemos crear nuevos rituales o seguir compartiendo el culto con las religiones existentes.
— Feliciano Mayorga

Por fortuna, este tipo de prácticas no necesitan ser legitimadas por una teoría filosófica o científica, ni siquiera por un soporte de creencias. Aún menos, por una teología, una iglesia o una moral. Estas arraigan en una decisión plenamente soberana, en la única dimensión en la que el ser humano puede ser profunda y radicalmente libre, es decir, en el juego.

Por lo tanto, para comprender el carácter de los ritos y celebraciones sagradas, hay que saber que estas forman parte del juego, un fenómeno antropológico aún más amplio y esencial, que representa de forma emblemática el paradigma de las actividades autotélicas, de aquellas que realizamos por sí mismas y no como medio para otra cosa: amar, pasear, abrazar a un amigo, crear o teorizar. Estas actividades son fuente de sentido porque imitan, quizás sin saberlo, el carácter gozoso pero gratuito con el que el mundo es creado y sostenido por la energía sagrada.

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